Radio3suCarta. Uomini e Profeti. Erasmo da Rotterdam. L’umanesimo della libertà.

Uomini e Profeti è la trasmissione di cultura religiosa di Radio3. Il suo obiettivo è quello di far conoscere le esperienze, le vicende, i linguaggi, le figure, i grandi testi delle tradizioni religiose di tutti i tempi, al di fuori di ogni dimensione confessionale, ma nello stesso tempo considerando il fatto religioso come un grande vettore della storia e della sapienza dell’umanità. In un dialogo critico con autori, testi, interpreti dei diversi mondi religiosi (e non solo religiosi), si potrebbe dire che Uomini e Profeti vuole “guardare il mondo con gli occhi delle fedi e le fedi con gli occhi del mondo”.

Autrice del programma è Gabriella Caramore. Paola Tagliolini è la curatrice, Benedetta Caldarulo regista, Cristiana Munzi consulente musicale. Alla conduzione Brunetto Salvarani in Storie (il sabato) Gabriella Caramore in Questioni (la domenica).

RADIO3 SU CARTA: Chi era Erasmo da Rotterdam? Un colto e pacifico umanista del 16° secolo, oppure una spina nel fianco della chiesa cattolica, della teologia e dell’intera cristianità? Che posto occupa nel mondo della cultura europea?

Videoarticolo correlato sulla interpretazione della riforma Protestante data da Tommaso Campanella:

https://www.youtube.com/watch?v=4RVYyqbxzTo&feature=youtu.be

In una fortunata monografia del 1934, Stefan Zweig definì Erasmo da Rotterdam «il primo europeo cosciente, il primo bellicoso amico della pace, l’avvocato più facondo dell’idealità umanistica», per poi concludere: «Erasmo ha amato molte cose che noi pure amiamo: la poesia e la filosofia, i libri e le opere d’arte, i linguaggi e i popoli, e ha amato senza distinzioni l’umanità intera per una finalità moralizzatrice superiore»[1]. Tuttavia, nonostante questo commovente filantropismo, la figura di Erasmo conserva qualcosa di sfuggente. Già nel suo tempo, ovvero nei primi 15-20  anni del ‘500, venne salutato da alcuni come il principe degli umanisti, quasi una benedizione divina per lo sviluppo delle buone lettere, mentre da altri veniva additato come un pericolo, forse il maggiore, per la chiesa. Chi fu dunque Erasmo? Un colto e pacifico umanista del 16° secolo, oppure una spina nel fianco della chiesa cattolica, della teologia e dell’intera cristianità? Che posto occupa nel mondo della cultura europea?

Ritratto di Erasmo, di Holbein il Giovane

Cominciando dall’ultima questione, credo che la sua attività intellettuale possa essere collocata su un duplice livello: da una parte Erasmo fu senza dubbio uno dei maggiori esponenti della cultura umanistica, vale a dire di quel movimento teso al recupero dei classici latini e greci e allo studio delle loro lingue. A questo scopo si dedicò all’edizione filologicamente responsabile di alcune delle più grandi opere dell’antichità, sia  pagana sia cristiana. In questa direzione vanno segnalati soprattutto gli Adagiorum collectanea (una raccolta di detti greci, ebraici e latini editi in varie edizioni a partire dal 1500 fino al 1536, quando la raccolta giunse a comprendere 4.500 adagi); dall’altra il Novum Instrumentum, ossia una nuova tradizione del Nuovo Testamento in latino col testo greco a fronte e con a piè di pagina delle annotazioni filologico-critiche volte a chiarire  le ragioni delle sue scelte linguistiche (notevole la spiegazione della traduzione di logos in Gv 1,1 con sermo). Non è difficile porre quest’opera del 1516 all’origine della critica biblica, vale a dire di una delle principali scienze dello spirito, indissociabili dallo sviluppo della moderna cultura europea.

Ma Erasmo non fu solo un filologo umanista, ma un buon esempio di ciò che  Hadot[2] ha definito, con una fortunata espressione, «filosofia come modo di vivere». È ciò che Erasmo chiamava philosophia Christi. Con ciò intendeva una correlazione di cristianesimo e filosofia, un circolo virtuoso fra ricerca della sapienza e cura di sé stessi. L’effetto di questa philosophia non era limitato alla crescita interiore del singolo, quanto a una trasformazione, o per meglio dire una riforma della società cristiana. A tal fine era necessaria una critica serrata alla teologia scolastica così com’era stata sviluppata nel Medioevo, in particolare dalla scuola scotista. Inaugurando ciò che ad avviso di Popkin è una delle grandi questioni aperte del nostro tempo, ovvero la lotta fra dubbio scettico e affermazione dogmatica, Erasmo affrontò la lotta contro teologia scolastica impugnando armi scettiche.

Andrebbe aggiunto che i livelli di cui si è detto non possono essere chirurgicamente separati, quasi che la sua opera fosse la sommatoria di studia humanitatis, philosophia Christi e critica scettica. Si tratta invece di un’unica impresa, condotta da punti di vista di volta in volta diversi. Del resto, questo carattere labirintico della sua produzione non è l’ultima delle ragioni dell’ambiguità di Erasmo, che portò Lutero, in uno dei suoi Discorsi a tavola, a parlarne come di un sofista insidioso e mai franco.

Ritratto di Martin Lutero di Lucas Cranach (1529)

Tornando all’intreccio tra studia humanitatis, philosophia Christi e atteggiamento scettico  è forse emblematico uno dei dialoghi più noti e riusciti dei Colloquia. Alludo al Convivium religiosum, che compare nell’edizione del 1522 dell’opera:

Eusebio. «Alla Sacra Scrittura va comunque tributato il primo posto, ma tuttavia, talvolta mi imbatto in cose dette dagli antichi o scritte da pagani, anche da poeti, con tanta castità, con tanta santità, con tanto acume, che non posso convincermi che il loro cuore, quando scrivevano queste cose, non fosse mosso da una divinità buona. E forse lo spirito di Cristo si diffonde più largamente di quanto noi pensiamo e ci sono molti Santi che non si trovano nel nostro catalogo. Confesserò i miei sentimenti perché sono tra amici: non posso leggere il De senectute, il De officiis, le Tuscolanae Quaestiones di Cicerone, senza a volte baciare il libro e venerare quel petto santo ispirato da un lume celeste. Al contrario, quando leggo alcuni di questi scrittori recenti, che discettano di Stato, di economia o di etica, mio Dio, come mi sembrano sterili di fronte a quegli altri, come si vede che non credono in quello che scrivono. E io tollererei, piuttosto, che vada perduto tutto Duns Scoto[3] con alcuni suoi simili piuttosto che i libri del solo Cicerone o del solo Plutarco. Non perché io condanni in blocco i primi, ma perché sento che i secondi mi rendono migliore e invece quando mi alzo dall’aver letto quelli mi sento, non so come, più freddo nei confronti della vera virtù e più istigato alla competizione».

Crisoglotto. «Per quanto quasi tutti i libri filosofici di Cicerone sembrino avere un afflato divino, tuttavia quello che egli scrisse da vecchio, il De senectute, mi sembra senz’altro “il canto del cigno”, come dice il proverbio greco. L’ho riletto e ho imparato a memoria queste parole che dicono: “E se un Dio mi permettesse di tornare bambino dall’età in cui mi trovo e di vagire di nuovo nella culla, rifiuterei con tutte le mie forze. Non vorrei davvero essere riportato dal traguardo al punto di partenza proprio quando ho quasi completato il percorso. Non ho voglia di parlar male della vita, perché molti uomini e dotti l’hanno fatto spesso, né mi pento di aver vissuto, perché ho vissuto in modo tale che non ritengo di esser nato invano e me ne vado via da questa vita come si va via da un albergo, non da una casa. La natura ci ha infatti dato un posto dove soggiornare, non dove abitare. Sarà splendido il giorno in cui partirò per unirmi alla compagnia degli spiriti e mi staccherò da questa folla caotica”. Queste invece sono le parole di Catone: “Che cosa potrebbe dire di più santo un cristiano? Magari tutte le conversazioni dei monaci, anche con le vergini consacrate, fossero questo dialogo tra un vecchio pagano e dei giovani pagani. Come sono felici coloro che aspettano la morte con tale animo”.

Ma nel discorso di Catone, per quanto nobilissimo, si potrebbe rilevare una confidenza in se stesso, una specie di arroganza dalla quale un cristiano deve essere lontanissimo. Invece mi sembra di non aver mai letto uno scritto pagano che si adatti a un vero cristiano, più delle parole che Socrate disse a Critone poco prima di bere la cicuta: “Se Dio approverà le mie opere non lo so, certo mi sono assiduamente sforzato di piacergli e tuttavia ho una certa speranza che Egli guarderà benevolmente i miei sforzi.” Quest’uomo così grande non ha fiducia nelle proprie opere, ma in modo tale che la volontà del suo animo di obbedire alla volontà divina gli dà una forte speranza che Dio, nella sua bontà, guarderà benevolmente al fatto che egli si è sforzato di vivere bene».

Nefalio. «Un animo certo meraviglioso in un uomo che non conosceva Cristo e le Sacre Scritture, tanto che quando leggo cose di questo tipo di tali uomini mi trattengo a malapena dal dire “Santo Socrate prega per noi!”»[4].

Insomma, su Scoto, e sugli altri scolastici, dovrebbe cadere l’oblio; bisognerebbe esercitare quella che Umberto Eco chiamò giocosamente “ars obivionalis” (arte dell’oblio), della quale, tuttavia, Eco negava l’esistenza e in fondo la stessa possibilità. Ma dal passo citato emerge una singolare motivazione di questo duplice esercizio  dell’oblio e  della memoria (dimenticare Scoto e ricordare Cicerone). Non è solo la limitatezza del nostro tempo e l’angustia della nostra memoria a rendere necessaria una selezione delle fonti della nostra cultura. Dopo aver letto Scoto, Eusebio si sente eccitato e disposto alla contesa. Lo scopo della teologia scolastica non è altro che la mera disputa, la vittoria a tutti i costi, ricercata con argomenti puramente logico-dialettici, che Erasmo definisce spesso meri sofismi. La teologia scotista aiuta a vincere la disputa ma non persuade l’ascoltatore. È simile ad un pugile che ha l’unico scopo di stendere a terra l’avversario, senza persuaderlo.

Che cosa vuol dire persuadere? Non inanellare sterili sillogismi ma dare forma alla propria vita, plasmando la propria anima. Ciò era perfettamente noto alla miglior cultura pagana, ad esempio a Cicerone, a differenza dei sofistici teologi del Medio Evo cristiano. Eppure, al termine del brano, l’autorevolezza di Cicerone viene leggermente scossa. Ai convitati, prima umanisticamente infervorati dall’ammirazione per il grande filosofo e retore romano, viene infine un dubbio: forse questi nutre un’eccessiva fiducia nelle proprie forze, nella sua umana capacità di compiere il bene; forse nelle sue pagine trapela un certo orgoglio. In altre parole, Cicerone sembra incline a una pericolosa ispirazione “pelagiana”, ovvero quella tendenza contro la quale Agostino nel V secolo fece valere l’affermazione secondo la quale solo la grazia di Dio, gratuitamente donataci in Gesù Cristo, ci conferisce la capacità di amare Dio e il prossimo.

Al contrario, Cicerone sembra proporci un insegnamento più affine a Pelagio che alla teologia della grazia di Agostino, se è vero che ci esorta a fidarci delle nostre forze, del nostro libero arbitrio. La questione è complessa, ma in ogni caso l’accusa di pelagianesimo non può essere mossa a Socrate che pure non sapeva nulla di Cristo, della Sacra Scrittura e ancor di meno della teologia agostiniana della grazia. Socrate non può dire se Dio gradirà o meno le sue opere, ma sa di certo di aver fatto tutto ciò che gli era umanamente possibile per rispondere al Suo volere. Per questo Nefalio, tra il serio e il faceto, può concludere con l’esclamazione “Santo Socrate, prega per noi!”.

Insomma, Socrate viene presentato come il modello dell’agire cristiano, assai più eccelso non solo di Cicerone ma a maggior ragione di coloro di cui siamo stati esortati a dimenticarci, vale a dire dei teologi scolastici e scotisti. Socrate torna spesso negli scritti di Erasmo. Penso  in particolare ai Sileni di Alcibiade. Si tratta di un ampio commento a un noto passo del Simposio platonico, quando Alcibiade, irrompendo nel banchetto organizzato da Agatone in onore di Eros, tesse un appassionato elogio di Socrate, presentato come il supremo “erotico”, vale a dire la perfetta immagine di Eros . Al tempo stesso, in quanto erotico Socrate è anche il vero filosofo, l’appassionato amante della verità. Ma per discernerlo è necessario uno sguardo che sappia indovinarne il segreto. Da qui nasce il paragone con i sileni, i quali erano delle creature mitologiche, in Grecia usate tra l’altro per ispirare la forgiatura di statuette dall’aspetto esteriore assai sgraziato, al cui interno si potevano custodire degli oggetti preziosi. A esser sgraziato e ripugnante non è solo l’aspetto di Socrate, la sua proverbiale bruttezza fisica, ma l’insieme della sua personalità esteriore, radicalmente opposta ai canoni di bellezza e di sapienza allora dominanti. Divina è invece l’anima di Socrate, che solo chi sappia oltrepassare l’esteriorità può scorgere.

Ma Socrate il sileno non è solo il vero filosofo; è anche la profezia reale di Cristo. Erasmo ne era a tal punto convinto che ancora nel 1523, in una lettera a John Carondelet, sostiene che in lui vi sia una propedeutica alla follia della philosophia Christi.

Non sarà inutile ricordare che nella Disputa di Heidelberg, di poco successiva ai Sileni di Alcibiade, Lutero contrapporrà la teologia della croce alla teologia della gloria. Mente quest’ultima inneggia  alla gloria dell’uomo e della chiesa trionfante, la prima ha gli occhi costantemente fissi alla croce di Cristo nella quale appare l’inspiegabile e scandaloso paradosso per il quale il Dio onnipotente ed eterno si è manifestato in un uomo mortale, torturato e ucciso nel modo più infamante. Ciò significa il completo rovesciamento di tutti i valori umani. L’uomo è totalmente posto in discussione, in fondo contraddetto dal fatto che Dio si sia rivelato nel crocifisso.

Agli occhi di Erasmo la sofferenza di Cristo non significa un totale sovvertimento dell’ordine delle cose. Socrate è pur sempre un filosofo – è il vero filosofo! Socrate non nega i valori dell’humanitas; indica piuttosto una saggezza diversa, la quale si allontana dai valori del mondo per esortare alla conoscenza e alla cura di sé. Non si tratta di un sovvertimento dell’umano, ma di una diversa modulazione delle priorità. Ciò che conta è la conoscenza e la cura di sé. Ed  è questo il messaggio dei Sileni di Alcibiade, come forse l’intera opera di Erasmo. Per prima cosa conosci te stesso! Dedicati all’unica cosa che ha veramente valore! Tutto il resto è nel migliore dei casi superfluo, va dimenticato, come i filosofi si dimenticavano degl’impegni, degli affari quotidiani, perché totalmente assorbiti da qualcosa di assai più divino del mondo e delle sue necessità.

Erasmo da Rotterdam dipinto da Hans Holbein il Giovane

Ci s’ingannerebbe pensando che questo richiamo all’essenziale resti una mera mozione degli effetti. Lo scopo dei Sileni è la contrapposizione tra la natura socratico-silenica del vero cristianesimo e la degenerata mondanizzazione della cristianità rinascimentale, ridottasi a squallido esercizio del potere, a vuoto culto del denaro e del successo. Diversamente dalla natura silenica di Cristo, la chiesa di oggi è composta da sileni rovesciati, da anti-sileni che pensano solo all’apparenza, al denaro e al potere. I capi della cristianità  si limitano a coltivare l’esteriorità, in un modo anche peggiore dei pagani. Si ricordano solo di ciò di cui avrebbero dovuto dimenticarsi, dimenticandosi invece dell’essenziale.

Vi è un’opera in cui Erasmo conduce fino in fondo la critica della cristianità stabilita da parte degli anti-sileni. Un’operetta satirica, spesso  ritenuta  minore. Alludo al Giulio escluso dal cielo, o più propriamente Giulio, circolato anonimo nei primi anni ‘10 del ‘500. Silvana Sedel Menchi ha dimostrato trattarsi di uno scritto indubbiamente erasmiano. Non un’opera qualsiasi, giacché in essa l’autore  muove una critica spietata al pontefice Giulio II che, morto poco prima della sua stesura, era noto per la sua politica di espansione dello Stato Pontificio, di potenza e di ricerca della ricchezza. Piuttosto che un innocente divertissement, Giulio dimostra la portata teologico-politica del  pensiero di Erasmo, deciso a portare fino in fondo la critica alla politica papale, negando la tesi secondo cui anche un papa corrotto e anti-cristiano si possa considerare vicario di Pietro.

Non ho nulla da obiettare a questa ricostruzione. Ma ciò che vorrei sottolineare di questo scontro tra papa Giulio, che si presenta alle porte del paradiso pretendendo di esservi ammesso per i suoi notori meriti politici e san Pietro, che in essi riconosce solo la negazione del vangelo di Cristo, è che in realtà si tratta di un incontro mancato, di un dialogo tra sordi. Pietro, apostolo di Cristo e custode del paradiso, e Giulio II, papa guerriero e ambizioso, parlano due lingue diverse: la lingua del potere e quella dell’apostolato. I due non si parlano, in realtà nemmeno si comprendono. È  curioso come quest’opera non si concluda con la condanna del corrotto e anti-cristiano Giulio II da parte del santissimo Pietro – o almeno non con quel tipo di condanna che un apocalittico avrebbe desiderato. Del resto la scena si sarebbe senz’altro prestata a uno scenario del genere. Invece Pietro consiglia a Giulio di non insistere nel voler entrare in paradiso: non è un posto per lui; è abitato da gente che ha scelto l’umiltà, la povertà e lo studio devoto dei testi evangelici. Giulio li accuserebbe senz’altro di eresia. In effetti, gente del genere sarebbe pericolosissima per la sua politica di potenza e per la sua immagine pubblica. È bene insomma che Pietro e Giulio si separino, che conducano un’esistenza per sempre separata e a tal fine Giulio, così incline all’ampliamento edilizio, farebbe addirittura bene a costruirsi il suo personale paradiso. In alte parole Pietro, più che condannare Giulio II, sembra volersi dimenticare di lui e invita questi a fare altrettanto. Piuttosto che condanna, come ci si aspetterebbe di fronte ad un papa considerato come nemico di Cristo, l’unico rimedio è l’ars oblivionalis, la separazione (per usare una terminologia gnostica) degli spirituali dai carnali. Non intendo includere Erasmo nella storia della gnosi, ma tra il regno di Giulio e quello di Pietro non vi è un movimento graduale ma un vero e proprio salto, una radicale decisione.

Forse è questa la chiave per leggere l’opera certamente più nota di Erasmo – in verità un vero e proprio long seller. Alludo naturalmente all’Elogio della follia, che io sarei più incline a tradurre con “elogio dell’insensatezza”, per ragioni che ho indicato altrove. Eccone un brano:

Per non dilungarmi all’infinito cercherò di riassumere per sommi capi. La religione cristiana mostra di avere una qualche parentela con l’insensatezza, mentre con la sapienza non ha proprio nulla a che fare. Chiunque ne desideri una prova pensi solo al fatto che i bambini, i vecchi, le donne e i più fatui tra gli uomini godono più degli altri delle cose religiose e per questo girano sempre attorno gli altari, evidentemente mossi da un istinto naturale. Inoltre provate a pensare ai fondatori di religione, a quanto prediligessero la semplicità dichiarandosi nemici acerrimi delle lettere. Infine, non si trovano imbecilli più insensati di coloro che si sono lasciati toccare dall’ardore della pietà cristiana. Li vedi dissipare i loro averi, negligere le offese, lasciarsi raggirare, non distinguere tra amici e nemici, avere orrore del piacere; fame, veglie, lacrime, stenti, ingiurie sono il loro nutrimento. Hanno fastidio per la vita, desiderano solo la morte, per dirla in breve: sono divenuti talmente ottusi al senso comune che il loro spirito sembra vivere altrove, non nel corpo. Che cos’altro è tutto questo se non pazzia? Non è il caso di stupirsi se gli apostoli sembrano ebbri di vino e Paolo sembra un insensato al giudice Festo. Ma una volta indossata la pelle del leone bisogna andare ancora più a fondo, dicendo che la felicità dei cristiani, ricercata al prezzo di tante fatiche, non è altro che una qualche forma di demente insensatezza. Lo dico senza offesa, semplicemente constatando la cosa stessa. Ora, innanzitutto i cristiani, nell’essenziale, convengono con i platonici. Entrambi pensano che l’anima sia irretita nei vincoli del corpo e che la materialità di quest’ultimo sia un impedimento alla contemplazione e al godimento della verità, perciò definiscono la filosofia come meditazione sulla morte, perché a somiglianza della morte ritrae lo sguardo della mente dalle cose visibili e corporee. Pertanto l’anima vien detta sana fino a che fa buon uso degli organi corporei, ma nel momento in cui, meditando una qualche evasione dal suo carcere, spezza ciò che la vincola tentando di affermare se stessa nella sua libertà, allora si parla di stoltezza. E se ciò avviene per una malattia o per un difetto organico, allora si tratta proprio di stoltezza conclamata. Eppure dobbiamo constatare che uomini di questo genere predicono il futuro, conoscono lingue e lettere che mai prima avevano appreso; insomma mostrano, di possedere , qualcosa di divino. Senza dubbio ciò accade perché la mente, già in qualche modo libera dal contagio del corpo, comincia a innalzarsi alla sua forza originaria, analoga credo è la causa che fa si che coloro che versano nel travaglio della morte imminente, come ispirati, parlino un linguaggio profetico[5].

Siamo quasi al termine dell’Elogio. Fino ad ora Madama Insensatezza ha perorato la propria causa descrivendo gl’innumerevoli benefici che arreca al genere umano. Senza follia non ci sarebbe nemmeno la vita, perché già l’atto sessuale non s’addice alla ragione calcolante e strumentale, come l’avrebbe chiamata Horkheimer. Quanto al matrimonio, sarebbe ancor più insensato e folle. Non  diversamente dall’amicizia e dalla socievolezza, le quali consistono in un continuo esercizio di finzione, vietandosi sempre di esprimere ciò che si pensa. Simulazione e adulazione saranno senz’altro  bandite dalle città dei filosofi, fondate sulla franchezza, ma sono indispensabili alla vita reale. Non meno insensati sono coloro che sacrificano vita e salute  allo studio della grammatica, delle tre lingue (ebraico, greco, latino) e dei testi antichi. Ma a dirla tutta, la stessa conoscenza è una forma di follia: se conoscere significa far esperienza, ciò implica – letteralmente – un esser fuori di sé, uscendo dalla propria chiusa interiorità, nella quale non c’è proprio nulla da esperire. Insomma, non vi sarebbero vita, società, conoscenza se a guidare la condotta umana fosse la ragione. È cosa nota. Gli unici che non se ne danno pace sono i filosofi, in particolare gli stoici, con la loro assurda ricerca d’un fondamento razionale, ultimo, perfettamente stabile. Ma questo fondamento non esiste, perché la realtà non è altro che una diversa modulazione della mancanza di senso e di fondamento. La vita è una grande commedia, la quale non ha dietro di sé nulla che la possa garantire – nessuna razionalità oggettiva che la possa fondare, giustificare. Ne segue che il vero folle, nel senso deteriore del termine, è proprio il filosofo, il quale  non solo dedica la propria esistenza alla ricerca di qualcosa che non esiste, ma quel che è peggio risulta nocivo per la comunità umana perché irrompe sulla scena strappando la maschera agli attori con la scusa di cercare il vero fondamento delle cose, al di là dell’apparenza.  Si dà il caso, però, che la vita non sia altro che apparenza, come hanno capito gli unici saggi tra i filosofi, ovvero gli scettici.

Se è questo, approssimativamente, il contenuto del discorso di Madama Insensatezza, ci si può chiedere come vadano intese le considerazioni sopraddette sul cristianesimo. Eppure non è difficile scorgerne il disegno. La vita umana è un gioco senza fondamento, una commedia insensata, perfettamente indifferente al bisogno filosofico di razionalità. Pur separandosi  dalla vita ordinaria e dalla sua follia, la fede cristiana è in verità altrettanto folle perché, come la vita, sa di non poter esibire alcun fondamento razionale. Ne segue che il filosofo è incapace di comprendere tanto la vita ordinaria e la sua follia, quanto la fede cristiana. Entrambe, ai suoi occhi, non sono altro che follia, deludente mancanza di ragione. Ma il vero folle è lui, il filosofo, che cerca una razionalità inesistente. Si tratta dunque di accettare la follia: o la follia ordinaria, quella della vita nuda, o la follia della fede cristiana. Il punto è che non c’è una condizione neutrale, che non sia né la nuda vita, con la sua quotidiana follia, né la fede cristiana, col suo folle evangelo della croce. Non c’è un terreno neutrale su cui poter poggiare saldamente i piedi, dal quale, poi, orientarsi vero l’una o verso l’altra forma di vita, oppure per nessuna delle due, vivendo un’esistenza puramente filosofica. Non essendoci un tale terreno, la fede cristiana è l’esito di una decisione infondata. Ne segue che la scelta tra Giulio e Pietro, tra la chiesa trionfante e la chiesa militante, non può basarsi su ragioni neutrali. La decisione per Cristo è interna alla decisione stessa. Giulio non è in grado d’intendere Pietro, e viceversa, perché i due non hanno un terreno comune sul quale porsi per dialogare ed eventualmente intendersi; non vi è un metalinguaggio che consenta la traduzione di una lingua nell’altra.

Se tutto questo è plausibile, possiamo fare l’ultimo passo, tornando alla ben nota alla ben nota disputa tra Erasmo e Lutero.  I due non si conoscevano di persona, se non per qualche lettera scambiata; però erano in molti a pensare che la riforma di Erasmo e quella assai più di dirompente di Lutero fossero collegate. Dopo la scomunica di Lutero da parte di Leone X, Erasmo viene insistentemente esortato a prendere posizione. Se vuole fugare ogni sospetto sulla sua ortodossia cattolica, deve attaccare pubblicamente Lutero. Inizialmente tergiversa; dice di non aver tempo, essendo oberato da troppi lavori, e comunque di non poter  nemmeno leggere le opere di Lutero, scritte in una lingua, il tedesco, a lui ignota. Ma vi sono periodi storici nei quali la tattica dell’indugio non può durare a lungo, e certi stratagemmi hanno le gambe troppo corte! Così nel 1524 Erasmo pubblica, tra le altre cose, il De libero arbitrio, col quale sferra il suo attacco alla teologia luterana. Non sono in pochi, anche tra gli studiosi recenti, a pensare che il tema della disputa sia tutto sommato marginale. Non certo in senso teologico-filosofico,  ma  per l’evidente ragione che Erasmo non attacca Lutero sulle asserzioni condannate da Roma; sceglie piuttosto un tema – il rapporto tra grazia predestinata e libero arbitrio – rilevantissimo in teoria, ma in fondo un po’ astratto. A dire il vero, però, Lutero non la pensava in questo modo. Quando, un anno più tardi, darà alle stampe il De servo arbitrio, pur attaccando frontalmente la  philosophia Christi erasmiana, gli concederà d’esser stato l’unico, tra i molti avversari papisti, ad aver colto la vera questione. Erasmo e lui solo ha compreso il vero punto di divergenza tra Lutero e Roma! Di che cosa si tratta, dunque?

Non è difficile capire il punto di vista di Lutero. Egli scorge in Erasmo una teologia semi-pelagiana, o forse iper-pelagiana, vale a dire una chiara, quasi spudorata affermazione dell’autosufficienza dell’uomo, la quale rende inutile la croce di Cristo, cosa che già Agostino, sulla scia dell’apostolo Paolo, non si stancava di rinfacciare ai pelagiani. Se Cristo è morto per i nostri peccati, se era necessario che morisse per i nostri peccati, ciò significa che l’uomo era ed è incapace da sé di salvezza. Il sacrificio di Cristo esclude l’efficacia del libero arbitrio. Erasmo, al contrario, si presenta come il campione di un nuovo umanesimo, che rende inutile la croce. Tutto ciò svela il carattere pelagiano e quindi non evangelico dell’intera chiesa papista per la quale Erasmo si è schierato.

Illustrazione della Bibbia di Lutero, che include la traduzione del Nuovo Testamento di Erasmo

Come ogni pensatore radicale, Lutero ha il merito e il vantaggio di ricondurre tutto alla sua questione – vale a dire alla teologia dell’immensa e assolutamente efficace grazia di Dio in Cristo. Dal suo punto di vista la posizione di Erasmo non può che apparire in netto contrasto con la propria. ma non è detto che sia questo l’unico modo d’intenderla,  come credo si vedrà nel seguente brano tratto dal De libero arbitrio:

Dunque per tornare a quello che volevo dire, se il lettore troverà che l’impianto della mia argomentazione sta alla pari con quello della parte avversa, allora valuti fra di sé se ci sia da dare più credito alle opinioni consolidate di tanti eruditi, ortodossi, santi, martiri, di tanti teologi antichi e recenti, di tante accademie, tanti concilii, tanti vescovi e sommi pontefici, o piuttosto all’opinione personale di questo o di quello. Non perché io voglia misurare la validità del giudizio in base al numero di suffragi che raccoglie, o in base al prestigio di chi lo pronuncia come accade nelle assemblee umane. So che spesso accade che la parte più numerosa vinca sulla migliore. So che non mancherà mai nella ricerca del vero qualcosa da aggiungere al lavoro di chi è venuto prima. Ammetto che è giusto che la sola autorità della Sacra Scrittura superi tutte le opinioni di tutti i mortali, ma qui non si discute della Scrittura. Entrambi i disputanti riconoscono e venerano la stessa Scrittura, la disputa riguarda il senso della Scrittura e nell’interpretazione di essa se vogliamo attribuire importanza all’ingegno e all’erudizione, cosa c’è di più acuto e perspicace dell’ingegno dei greci? Chi più di loro si è così a lungo esercitato nelle lettere sacre? Neanche ai latini è mancato l’ingegno nella competenza e nello studio di esse, e se furono meno ricchi dei greci quanto a doti naturali, sono certamente riusciti, fondandosi sulle loro opere, ad eguagliare l’abilità dei greci. Se poi nel nostro caso vogliamo considerare più la santità della vita che l’erudizione, guardate che uomini conta la parte che ha teorizzato il libero arbitrio. Fare un confronto, come dicono i giureconsulti, mi ripugna. Non voglio infatti paragonare i banditori di codesto nuovo Vangelo ai predicatori antichi. Qui sento dire “A che serve un interprete se la scrittura è chiara?” Se è tanto chiara, perché, per tanti secoli, uomini tanto eccellenti ci si sono cavati gli occhi e su un argomento, come pretendono costoro, tanto importante? Se la scrittura non contiene oscurità a che serviva ai tempi degli apostoli la profezia? Era un dono dello spirito, ma non so se come sono venuti meno i doni di guarire gli ammalati e di parlare e lingue sia venuto meno anche questo carisma, e se non è venuto meno c’è da chiedersi da chi sia stato ereditato. Se da chiunque, qualsiasi interpretazione sarà incerta; se da nessuno, per quanto anche oggi i dotti si tormentino su passi tanto oscuri, nessuna interpretazione sarà certa; se da coloro che si sono succeduti nella carica degli apostoli molti protesteranno che da ormai molti secoli, alla carica degli apostoli, si succedono uomini che non hanno in nessun modo lo spirito degli apostoli e tuttavia è più probabile presumere che, se possiedono anche le altre virtù, Dio infonda lo spirito a coloro ai quali conferisce l’ordine sacro, così come è più verosimile credere che la grazia sia conferita a un battezzato piuttosto che a un non battezzato. Su che base dunque esamineremo le ispirazioni? In base all’erudizione? Ci sono rabbini in entrambi gli schieramenti. In base alla rettitudine della vita? Ci sono peccatori in entrambi gli schieramenti. In una delle due parti c’è tutta la schiera dei Santi che asseriscono l’esistenza del libero arbitrio, ma, dicono, erano uomini. Ma io sto mettendo a confronto uomini con uomini, non uomini con Dio[6].

Prima ancora che come una difesa del libero arbitrio, il discorso di Erasmo andrebbe letto come una sorta di manifesto ermeneutico. Contro la pretesa chiarezza della scrittura asserita da Lutero, Erasmo difende la necessità dell’interpretazione. Non si tratta dell’autorità della Scrittura, ma del suo senso, vale a dire della sua interpretazione,  se è vero che almeno sulla questione del libero arbitrio essa non è chiara. Il Riformatore accetta solo argomenti dati della Scrittura, contrappone la Bibbia ai decreti dei concili e dei papi? “D’accordo”, risponde Erasmo, “ma in questo caso non si tratta della Scrittura ma del suo senso. La Scrittura viene per prima, questo è certo; è la base della philosophia Christi, lo abbiamo detto, ma solo se ne scorge il senso”. Se questo è vero, Erasmo ha già ottenuto la sua vittoria. Se l’uomo deve interpretare, se la Scrittura si presenta come un labirinto nel quale ognuno di noi deve orientarsi, allora con ciò è stabilito ciò che occorreva provare, ovvero la libertà dell’uomo. Quale libertà? Almeno quella di orientarsi nel labirinto delle Scritture. Prima ancora di essere un postulato della legge morale, come sosterrà Kant, in Erasmo la libertà si presenta come un postulato ermeneutico. Se l’uomo deve interpretare la Scrittura, se deve darle senso, se deve orientarsi in essa – e deve farlo, perché essa non è del tutto chiara -,  allora è necessario concedergli la libertà e la capacità di farlo. Ciò che il predestinazionismo luterano mette in questione, insomma, è l’ermeneutica, vale a dire la ricerca del senso della Scrittura.

Naturalmente quanto ho detto non va inteso come giudizio su Lutero. Conosciamo la sua importanza per lo sviluppo dell’ermeneutica e della moderna scienza della traduzione. Ma forse si dovrebbe valutare meglio la posizione di Erasmo, la quale è fondata sulla libertà d’interpretazione, sull’umana capacità di orientarsi nel labirinto della Scrittura. Il pensiero di Erasmo è integralmente ermeneutico.  La vita, si è detto, va vissuta alla ricerca della philosophia Christi. Per interpretare la Scrittura bisogna essere già orientati alla filosofia secondo Cristo; eppure, paradossalmente,  tale orientamento è possibile solo interpretando la Bibbia. In altre parole, solo colui che abbia già deciso di ascoltare la voce di Cristo può comprendere le testimonianze dei profeti e degli apostoli; al tempo stesso senza tali testimonianze è impossibile seguire la strada della philosophia Christi. Bisogna esser già orientati e disposti alla filosofia di Cristo per interpretare la Scrittura, eppure senza di essa questa filosofia sarebbe impossibile. Tutto ciò potrà apparire paradossale, ma io credo che il dibattito novecentesco su ciò che verrà chiamato “circolo ermeneutico” ne mostrerà, almeno in prospettiva, la fecondità.

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