Thomas Nagel

Morte e al di là

da ''The New York Review of Books''
SAMUEL SCHEFFLER, Death and the Afterlife, a cura e con un'introduzione di Niko Kolodny, e con i commenti di Susan Wolf, Harry G. Frankfurt, Seana Valentine Shiffrin e Niko Kolodny Oxford University Press, pp. 210, $ 29,95

FILOSOFIA: Tutti dobbiamo morire, e il mondo andrà avanti senza di noi. Il filosofo Thomas Nagel recensisce un saggio di Samuel Scheffler che analizza i modi in cui ciò influenza i valori che regolano le nostre vite e le motivazioni che li delineano.

1.

Dobbiamo tutti morire, e il mondo andrà avanti senza di noi. In questo libro molto originale Samuel Scheffler esplora i potenti ma spesso impercettibili modi in cui queste cose ovvie influenzano i valori che regolano le nostre vite e le motivazioni che li delineano.

Il dopo vita a cui si riferisce il titolo non è il dopo vita del singolo, l’esistenza di una persona continuata in qualche modo dopo la sua morte. Scheffler non crede in una vita dopo la morte del singolo, e una parte del libro si occupa della questione di come dovremmo percepire la nostra stessa mortalità se la morte fosse la fine della nostra esistenza. Ma il suo tema principale è quello che egli chiama la vita dopo la morte collettiva, cioè la sopravvivenza e il continuo rinnovarsi dell’umanità dopo la nostra morte personale – non solo la sopravvivenza della gente che già esiste, ma le vite future di persone nate molto dopo le nostre morti. Scheffler dice che la vita dopo la morte collettiva è enormemente importante per noi – in qualche modo più importante della nostra sopravvivenza individuale – benché la sua importanza sfugga alla nostra attenzione perché la diamo in larga misura per garantita.

Il libro deriva da due conferenze sui Valori Umani tenute al Tanner Humanities Center1 da Scheffler, insieme a una terza conferenza sulla morte tenuta in un incontro sul lavoro di Bernard Williams. Mantenendo il formato delle Tanner Lectures, queste sono seguite da una serie di commenti e risposte di Scheffler.

Per svelare il posto del dopo morte (d’ora in poi ometterò la qualifica “collettivo”) nella struttura delle nostre preoccupazioni, motivazioni e valori, Scheffler impiega il metodo filosofico classico degli esperimenti di pensiero controfattuali: per capire il significato di qualcosa immagini la sua assenza e vedi cos’altro cambia. Egli propone due situazioni immaginarie, lo scenario della fine del mondo e lo scenario dell’infertilità.

Immagine tratta dal film I figli degli uomini

Immagine tratta dal film I figli degli uomini

Nello scenario della fine del mondo, tu immagini che, benché vivrai per un normale tempo di vita e morirai di cause naturali, la terra sarà completamente distrutta trenta giorni dopo la tua morte per una collisione con un gigantesco asteroide. Nello scenario dell’infertilità (tratto dal romanzo del 1992 di P.D. James I figli degli uomini tradotto in film da Alfonso Cuarón), la razza umana è diventata sterile, così che, dopo che tutti quelli che ora sono vivi saranno morti di cause naturali, non ci saranno più esseri umani. Entrambe sono possibilità terribili, ma la questione interessante è: in quale esatto modo sono terribili? Quali valori sono al lavoro nella nostra reazione quando contempliamo l’estinzione dell’umanità?

Parte della nostra risposta naturalmente riguarda il destino di gente che ora è in vita. Nello scenario della fine del mondo, coloro che sopravvivono alla tua morte naturale avranno le loro vite interrotte da una catastrofe di massa. Nello scenario dell’infertilità, coloro che ora sono giovani vedranno la popolazione del mondo diminuire gradualmente fino a che non ci saranno che pochi vecchi solitari non in grado di mantenere un’esistenza civilizzata. Ma questo non è l’aspetto della nostra risposta che interessa Scheffler. Egli crede che se pensiamo a questi casi con attenzione, noteremo che l’assenza di prospettiva delle persone future avrebbe essa stessa maggiori conseguenze negative per i viventi. E ciò rivela che il dopo vita, la sopravvivenza dell’umanità a lungo nel futuro, ha grande importanza per le nostre vite nel presente. Sintetizza così il suo pensiero:

Per certi aspetti motivazionali e funzionali concreti, il fatto che noi e tutti quelli che amiamo cesseranno di esistere ci interessa meno di quanto non farebbe la non esistenza della gente futura che noi nemmeno conosciamo e che, in realtà, non ha identità determinate. O per metterla in termini non negativi, l’entrare nell’esistenza di gente che non conosciamo e non amiamo ci interessa di più della nostra stessa sopravvivenza e della sopravvivenza della gente che noi conosciamo e amiamo.

La base di Scheffler per questa dichiarazione paradossale è che la scomparsa del dopo vita comprometterebbe il nostro senso del valore della maggior parte di quello che noi facciamo nel presente, in un modo più forte di quanto non farebbe la nostra personale estinzione. Il valore delle nostre vite e attività a tempo determinato dipende dall’essere situate in una storia della vita umana che è proiettata nel futuro ben oltre noi stessi.

2.

Alcuni esempi del valore del presente sull’esistenza delle persone future sono ovvi: non avrebbe senso perseguire un progetto a lungo termine come la ricerca per una cura per il cancro, o per l’inversione del fenomeno del riscaldamento globale, o per lo sviluppo di un efficace sistema legale internazionale, se l’umanità si stesse dirigendo verso un’estinzione a breve. Ma Scheffler crede che la prospettiva di estinzione probabilmente minerebbe la motivazione anche per molti altri tipi di attività: la procreazione, naturalmente (in uno scenario di fine del mondo); ma anche per la creazione artistica, musicale e letteraria, per il sapere umanistico, per la ricerca storica e scientifica – anche se queste sembrano essere indipendenti dal tempo. Il loro posto nelle tradizioni che si estende molto aldilà delle nostre stesse vite e dei nostri apporti, crede Scheffler, è una condizione del valore che noi gli assegniamo e della nostra motivazione per perseguirli.

In parte, quello che egli dice qui era prefigurato nella sua discussione del rapporto tra valore, tempo e storia in un saggio precedente, The Normativity of Tradition (La normatività della tradizione). Lì scrisse:

Le tradizioni sono pratiche umane il cui scopo organizzativo è di preservare ciò che è di valore oltre il tempo della vita di un singolo individuo o di una singola generazione. Esse sono imprese collaborative e multigenerazionali ideate dagli esseri umani precisamente per soddisfare il profondo impulso umano di conservare ciò che ha valore. Nel sottoscrivere una tradizione…, si cerca di assicurare la sopravvivenza nel tempo di ciò che si ritene importante. E nel cercare di assicurare la sopravvivenza nel tempo di quello che si ritiene importante, si diminuisce l’importanza percepita della morte di sé stessi.2

Ma questa esplorazione dell’impatto onnicomprensivo del futuro sul presente attraverso il dopo vita allarga molto la materia e ci dà qualcosa di interamente nuovo a cui pensare. Non è solo che noi vogliamo ciò che ha valore per poter sopravvivere alle nostra morte. Piuttosto, anche il valore presente di gran parte di quello di cui sono fatte le nostre vite dipende dalla sua continuazione e dalla sua evoluzione molto dopo che noi ce ne siamo andati.

Pieter Bruegel il Vecchio, Il trionfo della morte, 1562, Museo del Prado, Madrid

Pieter Bruegel il Vecchio, Il trionfo della morte, 1562, Museo del Prado, Madrid

Scheffler assicura che alcune cose sarebbero esenti da questo declino nella futilità, come l’amicizia, il benessere e il piacere personale, lo sfuggire al dolore e forse alcune attività che sono già in sé stesse futili, come i giochi, che egli dice creano «bolle indipendenti di significato». Ma una vita il cui valore è limitato alla qualità dell’esperienza personale immediata è una vita impoverita. A noi interessa molto di più che non solo le nostre stesse esperienze, o il corso delle nostre vite personali. Questo, dice Scheffler, è un modo importante con cui noi evitiamo di essere individualisti: siamo dipendenti, per molto di ciò che riteniamo di valore nelle nostre stesse vite, dalla sopravvivenza dell’umanità nel futuro. Scheffler va più a fondo, egli trova «non inverosimile» l’idea, tratta dal romanzo di P.D. James,

che l’imminente scomparsa della vita umana eserciterebbe un effetto generalmente depressivo sulle motivazioni della gente e sulla loro fiducia nel valore delle loro attività – la qual cosa ridurrebbe le loro capacità di provare entusiasmo e di agire con sincerità e gioia su un fronte molto vasto… Non possiamo semplicemente dare per scontato che l’attività di, diciamo, leggere Il giovane Holden, o di cercare di comprendere la meccanica quantistica, o anche di mangiare un pranzo eccellente avrebbe lo stesso significato per la gente, o offrirebbe loro le stesse ricompense, in un mondo che si sapesse privato di un futuro umano.

A dispetto della sua incertezza, questa speculazione più ampia invita allo scetticismo. In realtà, la potenziale fine dell’umanità potrebbe innalzare piuttosto che diminuire il valore di molte esperienze. Pensate cosa sarebbe ascoltare il Don Giovanni sapendo che sarà una delle ultime volte che chiunque potrebbe mai ascoltarlo – che esso potrebbe svanire per sempre perché non ci sarebbero più altri uomini. Si potrebbe provare la stessa cosa riguardo a molti aspetti della vita umana – un disperato desiderio di dare loro una realizzazione finale intensa nell’esperienza prima che le luci si spengano per sempre.

D’altra parte Scheffler sembra aver ragione nel sostenere che la motivazione per l’opera che contribuisce alla nostra cultura, alla nostra conoscenza, alla nostra economia e al miglioramento della nostra società sarebbe difficile da mantenere in questi scenari, e nel sostenere che questi prosciugherebbero una buona parte del significato delle nostre vite, e ciò potrebbe condurre a un collasso sociale generale. Tuttavia questo è più plausibile in rapporto ad attività creative in cui la maggior parte della gente non è coinvolta. Sarebbe logico per un elettricista, una cameriera o un autista di autobus pensare a ciò che stanno facendo come parte sostanzialmente della storia collettiva dell’umanità, proiettata nel futuro – così da credere che essa perderebbe significato se non ci fosse futuro?

Eccetto che per il legame con i loro discendenti diretti, sospetto che per la maggior parte della gente le relazioni orizzontali con i loro contemporanei siano molto più importanti nell’assicurare valore alle loro vite e alle loro attività che non il legame verticale con un futuro loro lontano. Ma mentre l’ esatto scopo di questa proiezione potrebbe essere difficile da determinare, è evidente che Scheffler coglie nel segno nel porre una questione filosofica genuinamente nuova di grande interesse e importanza. Il valore evidente di una dimensione storica a lungo termine.

3.

Il terzo saggio di Scheffler, “Paura, morte e fiducia in sé stessi”, anche se molto originale, ha a che fare con questioni più comuni. La maggior parte della trattazione è una risposta al famoso saggio di Bernard Williams The Makropulos Case: Reflections on the Tedium of Immortality (Il caso Makropulos: riflessioni sul Tedio dell’immortalità)3, ma fa riferimento a una letteratura più estesa che risale a Epicuro e Lucrezio, e si occupa di questioni come queste: se la morte sia un male nel caso non ci sia un dopo vita personale dopo la morte, perché troviamo la nostra non esistenza futura allarmante ma non siamo disturbati dalla nostra non esistenza nel passato, e se sia una buona cosa vivere per sempre.

Williams argomenta che mentre la morte è generalmente una brutta cosa per la persona che muore, la vita senza fine non sarebbe una buona cosa. Suggerisce anche che abbiamo ragione a temere la morte. Scheffler difende le sue versioni di questi tre punti, la cui conciliabilità non è ovvia. Williams sostiene che una vita senza fine porterebbe in definitiva a una noia infinita. Scheffler ha un’obiezione diversa: egli crede che la mortalità sia una condizione del significato delle nostre vite.«Il punto di base», egli dice, «è semplice. Le nostre vite sono così estesamente formate dalla comprensione di esse come limitate nel tempo che sospendere questa comprensione rimetterebbe in discussione le condizioni attraverso le quali noi diamo valore alle nostre vite e desideriamo ardentemente la loro estensione». La scarsità, in particolare la scarsità di tempo, è, egli crede, una condizione del valore che noi diamo alla maggior parte delle cose che vogliamo e facciamo. Così (eccetto nei casi di agonia terminale) sebbene la morte nel momento in cui avviene sia un male perché ci priva della vita cui noi diamo valore, non saremmo in grado di dar valore alla vita nel modo in cui noi facciamo se la morte non arrivasse mai. Scheffler è efficace nel descrivere come sarebbe bizzarra un’immortalità non celestiale:

Noi stiamo in qualche modo fantasticando su creature che sono intese essere come noi ma che non sono incarnate nel modo in cui noi lo siamo, che non passano attraverso differenti periodi di vita, che non sanno nulla delle sfide caratteristiche, dei trionfi o dei disastri che accompagnano ciascuno di questi periodi, che non hanno bisogno di lavorare per vivere, che non sono soggetti al pericolo o al suo superamento, che non invecchiano o fronteggiano la morte o il rischio di essa, che non provano le reazioni di dolore e di perdita che la morte di una persona amata causa, e che non devono mai fare tutto ciò che possono del tempo limitato e delle opportunità che sono state loro date. Più in generale, stiamo cercando di immaginare creature che hanno poco nella loro esistenza che coincida con la nostra esperienza del tragico o anche delle nostre difficili scelte, e niente del tutto che incontri la nostra esperienza di decisioni prese sullo sfondo di limiti imposti da una risorsa massimamente scarsa, cioè il tempo. Ma ogni decisione umana è presa su quello sfondo, e così nell’immaginare l’immortalità noi stiamo immaginando un’esistenza in cui non ci sono, in realtà, decisioni umane.

Tutto ciò è vero. Vite eterne non sarebbero semplicemente come vite mortali senza fine: esse non avrebbero forma. Ma questo implica anche che sarebbero del tutto prive di significato? Non potrebbero comunque essere composte di una sequenza senza fine di ricerche, progetti e scoperte, inclusi successi e fallimenti? Gli esseri umani sono sorprendentemente adattabili, e hanno finora sviluppato molte modalità di vita e di valori nella loro storia, in risposta alle mutevoli circostanze materiali. Non sono persuaso che il ruolo essenziale della mortalità nel formare il significato che noi troviamo nelle nostre vite reali implichi che l’immortalità terrena non sarebbe una buona cosa. Se la scienza medica trovasse mai un modo di spegnere il processo di invecchiamento, sospetto che ci adatteremmo.

Tuttavia, Scheffler potrebbe aver ragione, e se l’avesse, ciò avrebbe interessanti conseguenze sull’assetto dei nostri valori. Egli sostiene che molto del valore delle nostre vite dipende dal fatto che esse si concluderanno con la morte, ma la morte è quasi sempre una cosa negativa per noi perché fa finire molto di ciò a cui noi diamo valore. Ciò potrebbe apparire come una contraddizione, ma non lo è. Ciò significa solo che il buono è inseparabile dal male nella vita umana.

Scheffler è anche molto significativo sulla paura della morte. Cita Philip Larkin – «Ecco un modo speciale di prendersi quella paura/che nessun trucco scaccia…» – e sottolinea, in maniera convincente, che i dibattiti sul fatto se la morte sia una sventura per colui che muore, e perché lo sia, travalicano il momento in cui si giunge alla valutazione di questa paura. Non può essere spiegata come una manifestazione del rammarico che si ha di non poter vedere crescere i nipoti, o di non poter visitare mai più Angkor Wat, o di essere privato di particolari esperienze future o delle attività che una persona in quel modo non potrà fare. La paura della morte è una paura sui generis e, dal punto di vista di Scheffler, non richiede alcuna di tali motivazioni:

Benché io abbia avuto un’esperienza precedente di perdere cose a cui tenevo o di vedere la fine di cose positive, sono io quello che ha avuto quelle esperienze…Ma io considero che la morte significhi che il mio reale io che ha avuto quelle esperienze è quello che ora sta per finire. Il soggetto egocentrico – che è quello che ha fornito lo sfondo invariabile per tutte le mie fini precedenti – sta esso stesso finendo.

Michael Wolgemut, Danza macabra, 1493

Michael Wolgemut, Danza macabra, 1493

Le mie sole risorse per reagire a questa prospettiva sembrano implicare il rivolgere su me stesso un insieme di atteggiamenti – tali come la tristezza, il dolore, la rabbia, l’ansia – che sono ritagliate sulle circostanze in cui il sé sopravvive e supera una perdita. Ma quegli atteggiamenti mentali sono privi di sostegno quando diretti sul loro soggetto reale. E questo induce, o può indurre, panico. Ciò può sembrare completamente incomprensibile e terrificante, anche impossibile.

Scheffler perciò avvalla una strana combinazione di atteggiamenti. Egli crede che la paura della morte sia ragionevole, e guarda il suo accadere come a un male nella maggior parte dei casi; tuttavia l’immortalità personale rimane indesiderabile. Per contrasto, il dopo vita collettivo è molto importante:

Benché la nostra paura della morte possa essere ragionevole, la nostra fiducia nei nostri valori dipende molto più dalla nostra fiducia nella sopravvivenza delle altre persone dopo le nostre morti piuttosto che sulla nostra fiducia nella nostra stessa sopravvivenza. In realtà, la nostra sopravvivenza eterna minerebbe essa stessa una tale fiducia. Per metterla in maniera un po’ più semplice: ciò che è necessario per mantenere la fiducia nei nostri valori sta nella coscienza che noi moriremo e che gli altri sopravviveranno.

Egli pone un’altra questione interessante, e cioè che che il credere in una vita personale dopo la morte, del tipo previsto in alcune religioni, «può riconciliare senza difficoltà la gente con la scomparsa della vita sulla terra, e far sentire meno urgente il bisogno di evitare che ciò accada» (questa concezione può essere supportata dal fatto che alcuni credenti in un al di là personale non solo si aspettano che la vita sulla terra finisca in un’apocalisse, forse in un vicino futuro, ma danno il benvenuto a questa prospettiva). Scheffler asserisce che per coloro di noi che non credono in un al di là personale, riconoscere l’importanza di un al di là collettivo dovrebbe motivarci a fare di più per evitare la catastrofe globale:

Noi abbiamo paura della morte in maniera non irragionevole, anche se ciò non minaccia la fiducia in noi stessi. Ma noi possiamo essere irragionevoli se non abbiamo paura a sufficienza, e quindi non cerchiamo di superarla, delle minacce sempre più serie alla sopravvivenza dell’umanità, su cui la nostra fiducia in noi stessi si basa.

La motivazione di ciò non è una preoccupazione altruistica per le persone future, ma una preoccupazione per il significato delle nostre stesse vite. Vogliamo che il futuro sia in qualche modo il nostro futuro – un posto in cui ci sentiremo a casa, anche se non ci arriveremo mai.

4.

Leggendo i commenti raccolti nel volume, risulta che sia Wolf che Frankfurt non sono convinti della suggestione di Scheffler riguardante il fatto che la prospettiva dell’estinzione umana finirebbe in una totale erosione della nostra fiducia che qualcosa abbia significato. Frankfurt sottolinea che molte cose sono importanti per noi in sé stesse – non solo il piacere e l’amicizia, ma la musica, la creazione artistica, il perseguimento della conoscenza scientifica e storica – e non perderebbero valore se non ci fosse l’aldilà. Tuttavia Scheffler è nel giusto dicendo che il valore di queste cose non è limitato all’esperienza individuale. Wolf è più in sintonia con la visione che noi concepiamo le nostre attività come

parte di una o di un’altra corrente continua – della storia e della comunità dell’arte o della scienza; di una cultura etnica o religiosa; dello sviluppo della legge, della politica, dell’industria, della tecnologia e così via.

Ma lei pensa che se l’umanità non avesse futuro, il nostro impegno nella cura e nell’assistenza degli altri non sarebbe ridotta, anzi, forse addirittura aumentata, e darebbe significato alle nostre vite.

Immagine tratta dal film Io e Annie

Immagine tratta dal film Io e Annie

Wolf solleva anche un’interessante questione posta da Scheffler: sappiamo tutti che l’umanità non durerà per sempre, tuttavia questo non ci preoccupa nel modo in cui lo farebbe lo scenario da giorno del giudizio o da infertilità. La maggior parte di noi, puntualizza Scheffler, non è soggetta alla disperazione del personaggio di Alvy Singer, nel film di Woody Allen Io e Annie, che all’età di nove anni non capisce l’importanza di fare i compiti a casa dato che l’universo si sta espandendo ed esploderà fra qualche miliardo di anni. Wolf suggerisce di rifiutare la reazione di Alvy, la coerenza può richiedere anche di rifiutare la reazione di inutilità degli scenari da giorno del giudizio o dell’infertilità. Ma Scheffler risponde che i casi non sono paragonabili, perché i nostri giudizi di valore sono semplicemente confusi da dimensioni del tempo come quelle della dissoluzione dell’universo o della sua morte per calore; non possiamo capirle fino in fondo, così non possiamo prendere la nostra mancanza di risposte come una guida affidabile per giudicare la rilevanza dell’estinzione umana sul significato delle nostre vite.

Shiffrin è generalmente concorde con la posizione di Scheffler, ma suggerisce, con spirito Kantiano, che forse l’esistenza futura di altri esseri razionali, che portassero avanti la pratica di assegnare valore, sarebbe sufficiente a sostenerci – che la sopravvivenza dell’umanità non è essenziale (potremmo estinguerci come l’uomo di Neanderthal ed essere rimpiazzati da altre specie raziocinanti). Scheffler replica:

Benché non abbia punti di vista definitivi su ciò, la mia sensazione è che siamo più attaccati a ciò che è specificamente umano più di quanto Shiffrin non sia incline a supporre. Ciò può dipendere in parte dal fatto che la storia conta più di quanto lei non creda, e in parte dal fatto che la biologia conta di più.

Kolodny si concentra sul terzo saggio, e dubita che abbia senso avere paura della propria non esistenza incombente di per sé. Trovo che l’interpretazione compassionevole di Scheffler di questo speciale tipo di panico sia comprensibile, ma queste discordanze non sono facili da collocare, e lo stesso Scheffler è riluttante a dichiarare che solo una combinazione di risposte sia oggettivamente corretta. Se esista una cosa come un modo giusto di percepire la propria morte è essa stessa una questione difficile. Forse ci sono differenze inconciliabili tra le reazione e gli atteggiamenti di differenti persone nei confronti del fine vita.

Ciò non diminuisce il valore dell’inchiesta. Con le sue attente argomentazioni, contro argomentazioni e valutazioni comparative di ipotesi alternative, questo libro è un esempio superbo di applicazione della filosofia analitica a un soggetto che è di fondamentale interesse per tutti, non solo per i filosofi accademici. Scheffler ha spalancato una nuova gamma di questioni sulla vita e sulla morte. Il dibattito sulle sue risposte certamente continuerà, ma il libro fornisce un’introduzione lucida a un affascinante insieme di problemi.

  1. Queste conferenze si tengono regolarmente presso il Tanner Humanities Center dell’università dello Utah, e riguardano discussioni di tipo sociologico o scientifico sul tema dei valori umani. N.d.R.
  2. Si veda Samuel Scheffler, Equality and Tradition: Questions of Value in Moral and Political Theory (Oxford University Press, 2010), p. 305.
  3. Si veda Bernard Williams, Problems of the Self (Cambridge University Press, 1973).
THOMAS NAGEL è docente di filosofia e diritto presso la NYU. I suoi ultimi libri pubblicati in Italia sono Cosa si prova ad essere un pipistrello? (Castelvecchi, 2013), È possibile una giustizia globale? (Laterza, 2009) eUna brevissima introduzione alla filosofia (Il Saggiatore 2009).
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