G.W. Bowersock

Un punto di svolta diverso per il genere umano?

da ''The New York Review of Books''

ROBERT N. BELLAH, HANS JOAS (a cura di)The Axial Age and Its Consequences, Belknap Press/ Harvard University Press, pp. 548, $39.95

Norman Yoffee e George L. Cowgill (a cura di)The Collapse of Ancient States and Civilizations, University of Arizona Press, 1988, pp. 242-243.

STORIA: Recensione di un saggio che indaga sulla teoria dell’ “Epoca Assiale”. Questa teoria, coniata da Karl Jaspers, individua nel periodo che va dall’800 a 200 a.C., il punto di svolta fondamentale per la storia del genere umano, grazie alle figure dei Profeti Ebrei, di Socrate, Aristotele, Confucio, Budda e Zarathuštra, che modificarono profondamente il pensiero e le religioni di quel periodo.

Riflettendo sulla storia umana nel corso dei secoli, un gruppo di pensatori Europei nel diciottesimo e diciannovesimo secolo notò una sorprendente congiunzione. Molte delle figure mondiali più influenti – Confucio, Budda, i profeti d’Israele (Amos, Isaia, Geremia), Socrate, Platone, Aristotele e Zarathuštra emersero nelle rispettive nazioni – Cina, India, Giudea, Grecia e Iran­ – nella metà del millennio prima di Cristo, approssimativamente fra l’800 e il 200 a.C. Sebbene uno studio più recente tenda a spostare Zarathuštra fuori da questa cornice cronologica a una ancora precedente, la coincidenza rimane impressionante. L’orientalista francese Abraham Hyacinthe Anquetil-Duperron nel tardo diciottesimo secolo potrebbe essere stato il primo a porre l’attenzione su ciò e il filosofo tedesco, Ernst von Lasaulx, in seguito lo ampliò in un denso ma poco noto lavoro del 1856 sotto il bizzarro titolo di Un Nuovo Tentativo per una Vecchia Filosofia della Storia Basata sulla Verità dei Fatti. Seppure si affidasse ad analisi empiriche, von Lasaulx privilegiò vistosamente la religione e argomentò una crescita e decadenza organica nella storia mondiale.

In quel periodo in Europa il più grande punto di svolta nella storia del genere umano era generalmente considerato l’apparizione sulla terra di Gesù Cristo, che chiaramente non arrivò simultaneamente con le magistrali figure della prima metà del primo millennio avanti Cristo. Hegel arrivò al punto di asserire che l’idea di Trinità di Dio fosse il perno su cui ruotava la storia del mondo intero – sia il suo punto di partenza che il suo obbiettivo. La centralità di Cristo nella storia, o almeno nella storia Occidentale, spinse lo storico classico Johann Gustav Droysen a costruire una narrazione molto lunga, che iniziava da Alessandro il Grande e che avrebbe tracciato gli eventi che portarono la Grecia e il Vicino Oriente inesorabilmente, come egli credeva, al Cristianesimo. Il suo lavoro su ciò che egli chiamò Hellenismus, che noi oggi spesso chiamiamo cultura Ellenistica, diede un nuovo slancio agli studi sul primo Cristianesimo, ma egli era ignaro dell’interessante coincidenza di Confucio, Socrate, Budda e dei loro commentatori.

Nel frattempo, in un mondo concettualmente se non fisicamente lontano, i Musulmani avevano già da tempo inaugurato il loro tempo storico con la migrazione (hijra) di Maometto alla Medina nel 662, e questa data ad oggi rimane il punto di svolta per la storiografia Islamica. Nessuno degli storici in Cina, India o Iran sembra mai aver notato che i percorsi dei loro antichi leader e pensatori avvenivano nei giorni di Socrate, Platone, Aristotele o dei profeti Ebrei. Richiamare l’attenzione su questa stranezza cronologica era un tentativo del tutto Occidentale che avrebbe potuto avere una certa aderenza al Romanticismo Tedesco per la sua evocazione di persone e luoghi esotici. Ma persino in Occidente aveva una diffusione limitata perché l’inizio del Cristianesimo restava l’inamovibile punto di svolta nella storia umana.

Tutto questo è cambiato dopo la II Guerra Mondiale, quando un filosofo tedesco, Karl Jaspers, pubblicò nel 1949 il suo libro Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (Origine e senso della storia, Edizioni di Comunità, Milano 1965) e inventò l’Achsenzeit (Epoca Assiale) come nome per il periodo che va dall’800 fino al 200 a.C. Questo testo è alla base di tutti i saggi raccolti in The Axial Age and Its Consequences (L’Epoca Assiale e le Sue Conseguenze), lo spesso volume scritto da Robert Bellah e Hans Joas. Nel 1949 Jaspers volse lo sguardo con nostalgia a un’epoca pre-Cristiana nella storia del mondo. Colse subito la contemporaneità di Confucio, Budda, dei profeti Ebrei e, nella sua visione, anche di Zarathuštra, per argomentare che questa Era fu un momento centrale nella storia del mondo, un’Epoca Assiale. Affermò di aver trovato ispirazione in Hegel, sebbene lo stesso Hegel non avrebbe certamente mai immaginato un punto di svolta che rimpiazzasse il Cristianesimo.

Nelle questioni di sostanza, Jaspers, come ha riconosciuto nel suo libro, si servì del lavoro a lungo sottovalutato di Ernst von Lasaulx così come del saggio di Victor von Strauss del 1870 su Laozi, il fondatore del Taoismo. Chiunque fossero i suoi predecessori, la teoria di Jaspers avviata con grande sottigliezza e perspicacia era soprattutto sua. Egli paragonò esplicitamente ciò che stava facendo con il lavoro di Oswald Spengler e Arnold Toynbee, che avevano identificato numerose epoche storiche che avevano avute tutte un inizio e una fine, otto per Spengler e ventuno per Toynbee. Jaspers optò per un approccio globale del “prima e dopo” che avrebbe individuato un tempo in cui la storia umana cambiò. All’avanguardia del cambiamento, per come la vedeva, c’erano i filosofi: «Zum erstenmal gab es Philosophen» («Per la prima volta c’erano filosofi»). Ciò probabilmente non era scollegato al fatto che lo stesso Jaspers fosse un filosofo.

La raccolta di saggi di Bellah e Joas sull’Epoca Assiale e le sue conseguenze e l’ultimo e forse più consistente contributo alla discussione a cui Jaspers diede inizio più di sessant’anni fa. La maggior parte dei contributi a questo volume derivano da documenti che i loro autori hanno presentato alla conferenza tenutasi all’Università di Erfurt nel 2008, dove, per stimolare la discussione, Bellah presentò le bozze degli ultimi quattro capitoli del suo prossimo libro, Religion in Human Evolution (La Religione nell’Evoluzione Umana), che fu alla fine pubblicato nel 2011. La conclusione del presente volume riproduce materiale dal capitolo finale di quel libro.

La conferenza di Erfurt sull’Epoca Assiale non fu altro che una di una lunga serie di conferenze su questo argomento tenute nelle ultime tre decadi. L’idea di Jaspers sull’Epoca Assiale venne presa sul serio dai sociologi, come i due curatori, ma molto meno dai filosofi. Il carismatico “impresario” della maggior parte delle conferenze, così come il maggior partecipante e prolifico esponente del pensiero di Jaspers, fu il sociologo israeliano Shmuel Eisenstadt, che si dedicò incessantemente al promuovere l’ipotesi di Jaspers come uno strumento di analisi della storia globale. Da veterano di due delle conferenze di Eisenstadt sull’Epoca Assiale, posso confermare che le idee di Jaspers possono condurre studiosi di storia antica e sociologi verso dibattiti sempre eccitanti e a volte persino fruttuosi.

Come asserisce correttamente Joas nel suo capitolo introduttivo, la caratteristica fondamentale dell’Epoca Assiale fu l’emergere di una visione trascendentale nel lavoro dei suoi pensatori principali. Alcuni erano profeti, ma la maggior parte erano filosofi, che argomentavano in maggiore o minore misura sul potere e sulla presenza divina. La loro visione ebbe un impatto su ciò che avvenne nel mondo reale, o nella “sfera mondana” nel gergo assiale. Politica terrena e moralità dovettero essere valutate e, quando necessario, modificate con riferimento alla visione trascendentale che i pionieri del pensiero introdussero. Questo è ciò che Eisenstadt chiamò l’istituzionalizzazione di una visione trascendentale.

Lo storico italiano Arnaldo Momigliano, il quale era stato coinvolto da Eisenstadt in diverse di queste discussioni, vide questo trascendentalismo istituzionalizzato come aver agito come agente catalizzatore per l’analisi e la critica dei costumi e dei sistemi sociali esistenti. Nei termini di Jaspers, in quel periodo la società stessa divenne oggetto di riflessione analitica, e per lui nel 1949 non c’era segno di questo prima dell’800 a.C. Si pensava che una trasformazione di questo tipo avesse influenzato la moralità, la politica e la religione. La componente religiosa delle dottrine trascendentali portò inevitabilmente a innovazioni e trasformazioni nella teologia e nella ritualità. Confucianesimo, Buddismo, Ebraismo e Zoroastrismo mostrano tutti l’impatto dei presunti pionieri assiali.

Ovviamente questa è roba eccitante con una consistente potenzialità di stupidità arrogante, ma è stato provato che sia un modo di pensare utile per lo sviluppo dell’etica e del pensiero politico e religioso, soprattutto fra i sociologi. Gli storici come Momigliano, a volte hanno preso parte alla discussione ma non l’hanno guidata, e i filosofi, con la distinta eccezione di Charles Taylor, che figura nel volume di Bellah e Joas, hanno brillato per la loro assenza. È del tutto comprensibile che nello scrivere il suo grande libro sulla religione nell’evoluzione umana, Bellah, un eminente sociologo, avrebbe fatto ricorso alle idee di Jaspers. Ma per sua propria ammissione egli fa uso di una nozione dell’evoluzione neo-Darwiniana del passato umano, anche se questa nozione non si adatta in maniera del tutto confortevole al postulato di un grande punto o asse di svolta. L’attribuzione ad Hegel che Jasper da di quest’idea sembra essere una ripresa distorta della parola di Hegel “perno” (Angel) – anziché “asse” (Achse) – per indicare un punto di volta tra due periodi completamente diversi del passato umano. Ma per Hegel questi periodi erano, come Jaspers sapeva molto bene, il pre-Cristiano e il Cristiano. L’idea di un punto di svolta determinante è difficilmente riconducibile all’evoluzione Darwiniana e il titolo completo del libro di Bellah mostra questa incompatibilità: La Religione dell’Evoluzione Umana: Dal Paleolitico all’Epoca Assiale. L’ipotesi di Jaspers ha indubbiamente implicazioni per ciò che avvenne dopo l’Epoca Assiale – riflessione critica, azione sulla base di una morale preordinata o concetti religiosi – ma non è facile da incorporare in una qualsiasi interpretazione evoluzionistica sia dei periodi pre-assiali che post-assiali. Bellah conclude il suo libro con quattro capitoli sugli sviluppi assiali in Cina, India, Grecia e l’antica Israele, ma non porta oltre questa teoria evoluzionistica.

La parola che ad Eisenstadt piaceva usare per indicare gli sviluppi storici che si collocano al di fuori e di solito dopo l’Epoca Assiale era “svolta”, che prese dall’espressione tedesca Durchbruch. L’Epoca Assiale in se era immaginata come il più grande di tutti i superamenti traumatici, sebbene non sia mai stato chiaro cosa fosse stato superato. Per Cristo e Maometto visti come momenti di divisione storica dopo la supposta Epoca Assiale, Eisenstadt e altri potrebbero invocare la nozione di una “svolta marginale”. Lo stesso potrebbe essere detto presumibilmente dell’epoca di Galileo e Keplero e i curatori del volume qui recensito chiedono persino portentosamente: «È possibile che noi siamo entrati in una nuova Epoca Assiale?». Ma non è chiaro come potremmo essere in grado di dirlo, e quale differenza potrebbe fare se lo sapessimo. Ciò che è molto più pertinente è se l’Epoca Assiale in se possa sopravvivere come qualcosa di più che come stimolo per una discussione storica o sociologica.

Il meglio dei saggi del volume di Bellah e Joas arriva da Jan Assmann, un altro veterano delle conferenze sull’Epoca Assiale da molti anni. Egli ha una rara chiarezza nell’affrontare questioni torbide. Questo potrebbe avere a che fare con la sua esperienza, come Egittologo, nello spiegare la teologia faraonica. Le più grandi conquiste dell’Antico Egitto, soprattutto il monoteismo di Akhenaton, avvennero tutte al di fuori dell’affascinante cornice dell’Epoca Assiale di Jaspers. Assmann questo lo sa bene. Dice esplicitamente che non può credere all’Epoca Assiale come a «una svolta globale nella storia universale» nella metà del primo millennio a.C., ma ciononostante trova il concetto di assialità «un apprezzabile e persino indispensabile strumento analitico nello studio comparativo della culture». Colpisce il segno quando scrive che «l’opposizione di Jaspers tra mondi Assiali e pre-Assiali mi sembra per molti aspetti una versione laica dell’opposizione Cristiana tra la vera religione e il paganesimo o historia sacra e historia profana». Per Assmann, Akhenaton, Mosè e Zarathuštra (che egli data nel secondo millennio a.C., non nel primo) sono figure assiali, non meno di Gesù e Maometto nel primo millennio d.C. Assman argomenta che ciò che rende questi individui “assiali” non è quando essi vissero ma quando la loro opera divenne canonica e questo dipende dalla crescita della letteratura e della testimonianza scritta.

Eisenstadt avrebbe affrontato tutte queste complicazioni post-assiali invocando una seconda o persino terza svolta e Assmann, mostra come sia conscio di questo quando si lamenta del fatto che i superamenti traumatici nelle diverse civilizzazioni e sotto condizioni diverse abbiano portato ad «una non necessaria mistificazione della prova storica». È indubbiamente vero che l’importazione delle visioni trascendentali nell’amministrazione degli affari terreni (“mondani”), come rappresentato, per esempio, da Costantino il Grande dopo la sua conversione al Cristianesimo, abbia causato grandi cambiamenti nella storia del mondo, ma cercando di distillare questo processo all’interno di una teoria assiale può produrre qualcosa di molto peggio della mistificazione.

Il saggio di Ingolf Dalferth è un caso emblematico. Non è stato scritto per la conferenza di Erfurt e sarebbe stato certamente incomprensibile se fosse stato presentato lì. Nella versione stampata è una ridicola parodia di prosa filosofica. Ecco qui un esempio:

 

Nel distinguere se stesso da se stesso il Trascendente diventa l’Incondizionato che, senza cessare di essere il Trascendente, costituisce la differenza tra Immanenza e Assoluta Trascendenza non semplicemente nel distinguere se stesso dall’Immanenza (Immanenza/Assoluta Trascendenza) ma piuttosto nello sfondare nell’Immanente in modo tale che il suo rientro renda impossibile la distinzione tra immanenza e trascendenza all’interno dell’Immanenza (immanenza immanente/ immanenza trascendente).

Il difetto inestirpabile della teoria di Jaspers su un’Epoca Assiale è lo stesso difetto presente nella visione europea del diciannovesimo secolo dell’avvento di Cristo come il più grande punto di svolta nella storia del mondo. Pur tenendo pienamente conto della Cina, India e Giudea, questo concepisce la storia globale esclusivamente dalla prospettiva di esperienza e percezioni Occidentali. Questo è il modo in cui guardavano o guardano persino ora alla storia del mondo molti europei, o comunque, del resto, non europei educati in una tradizione europea, come lo stesso Eisenstadt. L’unica differenza è che Jaspers ha tolto Cristo dal centro della scena e ha messo al suo posto Confucio, Budda, Isaia e Platone. La centralità di Cristo era largamente condivisa in Occidente dagli storici del cristianesimo e dai filosofi.

È stato un istinto generoso da parte di un europeo come Jaspers ricollocarlo con i leader spirituali della Cina, dell’India e della Grecia, per non parlare dei profeti biblici, per come essi erano concepiti nella cultura Occidentale europea del ventesimo secolo. La reverenza a tutte queste figure tra i loro seguaci nelle loro stesse società non era stata meno settaria, locale e provinciale della reverenza dei Cristiani per Cristo. Sebbene ciò che Jaspers proponeva non fosse del tutto nuovo, quantomeno era molto diverso, ma in definitiva era Eurocentrico tanto quanto la dottrina che egli voleva sovvertire. In aggiunta, elevò la sincronicità, che difese esplicitamente nelle sue analisi, a strumento di indagine storico di dubbia legittimità.

Gli storici semplicemente non riescono a resistere alle unità storiche. Queste unità, che hanno raramente qualsivoglia coerenza intrinseca di per se, indubbiamente ci aiutano a ragionare riguardo al caotico e incessante flusso di eventi, personalità, idee e movimenti. Parliamo con sicurezza di decadi (gli anni ’30 o i ’60) o di secoli (il diciottesimo secolo, o persino il lungo diciannovesimo secolo) come se tali costrutti interamente artificiali conferissero un qualche tipo di significato a ciò che è accaduto in quel periodo di tempo. A volte simultaneamente o contemporaneamente sono davvero significativi, ma spesso non sono altro che coincidenze. L’intuizione di Jaspers sugli sviluppi spirituali della metà del primo millennio a.C. che attraversano un notevole spazio geografico non deve farci trascurare il fatto che, per quanto ne sappiamo, nulla di paragonabile stava succedendo in quel periodo di presunta trasformazione in Russia, Scandinavia, Africa, Nord e Sud America, o, di fatto, nella stessa Europa ad ovest della Grecia.

Eppure l’archeologia ha rivelato importanti cambiamenti culturali e sociali che potrebbero ragionevolmente ampliare il dibattito sull’Epoca Assiale. Jaspers, come von Lasaulx, scrisse come un filosofo, ma nel suo promuovere la sua epoca “centrale” stava provando a riscrivere la storia stessa e non semplicemente a riflettere su di essa. Eisenstadt, Bellah e altri hanno risposto a questa sfida dispiegando i metodi concettuali della sociologia, ma non hanno arricchito la loro analisi con la consistenze evidenza che ha fornito l’archeologia, soprattutto nelle decadi successive descritte da Jaspers. Si concentrano ampiamente su documenti scritti, che sono, come evidenzia Assman, inevitabilmente successivi al periodo che evocano. La costruzione della storia partendo dall’evidenza archeologica ha proceduto con vigore dai giorni di Jaspers, e in maniera cospicua in aree che prima ignorava, come Mesopotamia, Mesoamerica, Russia e Europa dell’Est.

Se l’Epoca Assiale non deve essere semplicemente un replay della storia con particolare riguardo ai suoi uomini più famosi (gli eroi di Jaspers sono tutti uomini), dobbiamo guardare ad altre regioni, oltre le quattro con cui Bellah conclude il suo libro sulla religione nell’evoluzione umana – Cina, India, Grecia e l’antica Israele, o cinque (Iran) secondo la vecchia datazione di Zarathuštra. Ma dobbiamo anche guardare alle evidenze materiali dentro e fuori quelle regioni.

Peter S. Wells offre una prospettiva “del verme” nel suo nuovo libro, How Ancient Europeans Saw the World (Come Vedevano il Mondo gli Antichi Europei, Princeton University Press), in cui si concentra sul cambio culturale come rivelato da oggetti semplici, come vasi, spade e monete trovate nelle tombe. K.C. Chang e la sua scuola hanno incoraggiato l’archeologia cinese in Occidente, ma l’hanno coltivata energicamente anche nella Cina stessa. L’archeologia Mesopotamica ha implicazioni rilevanti per il millennio assiale, e le civiltà Mesoamericane di Teotihuacán e dei Maya sollevano serie domande sull’ipotesi assiale. È difficile trovare tracce di queste antiche civiltà negli scritti che sono stati ispirati da Jaspers. Poiché lo stesso Jaspers fosse del tutto naif in fatto di archeologia, il grezzo schema del suo libro sul mondo globale del genere umano trova un posto marginale per Perù, Messico e Africa nera, che sono tutti relegati in maniera imbarazzante alla categoria di Naturvölker (popoli indigeni).

La grande epoca dell’antica Mesopotamia finì in gran parte, anche se non del tutto, prima del periodo assiale, ma i risultati raggiunti nell’organizzazione politica, nell’alfabetizzazione, nell’arte  di governo e nella letteratura furono considerevoli ed essa includeva l’epopea di Gilgamesh, che sarebbe stata una utile compagna delle opere citate da Jaspers. La nostra conoscenza della sua civilizzazione è stata ampliata enormemente dalla scoperta della libreria del re Assiro Ashurbanipal (che regnò dal 668 al 627 a.C.), che risale all’Epoca Assiale ma che conserva preziosi testi di un periodo molto più antico. Quando giunge all’Egitto pre-assiale, Assaman è chiaramente attento alla testimonianza archeologica e monumentale di questo periodo, ma è anche più interessato a concetti e testi piuttosto che alla storia che può essere costruita dal terreno.

A differenza di Mesopotamia ed Egitto, le antiche civiltà della Mesoamerica raggiunsero il loro picco molti secoli dopo l’Epoca Assiale, e sarebbe difficile affermare partendo da un’ evidenza archeologica che esse costituiscano una qualsiasi “svolta” o istituzionalizzazione di una visione trascendentale. Eppure i loro monumenti e le loro religioni fiorirono nel periodo che noi oggi chiamiamo Tarda Antichità, e sia i Maya che i Teotihuacán terminarono in circostanze non ancora chiare, sebbene quest’ultima sia scomparsa in seguito a un devastante incendio. I sociologi che seguono Jaspers hanno teso di non parlare di questo aspetto, in parte a causa del suo trascurare l’archeologia. Ma ci fu un intervento rivelatore da parte di Shmiel Eisenstadt durante un convegno a Santa Fe nel 1982. Questo incontro era dedicato a una discussione di ampio respiro sul collasso di antiche nazioni e civiltà, e coinvolgeva molti dei più autorevoli archeologi che avevano lavorato in Mesopotamia e Mesoamerica.

Eisenstadt poneva la questione del collasso irreversibile come opposta al collasso con una possibilità di rigenerazione o rinnovamento. Affermava, giustamente, che sia l’Impero Romano che l’Impero Han portavano con se i semi della rigenerazione quando terminarono e pertanto non subirono un’estinzione totale. Dato che entrambe erano civiltà successive all’Epoca Assiale, per Eisenstadt questo significava che avevano acquisito in qualche modo la capacità di riflettere su loro stessi con riferimento a una nobile visione condivisa, e quindi erano in grado di rimodellarsi e di stabilire una continuità con la loro esistenza precedente. Per contro, secondo Eisenstadt, le civiltà pre-assiali erano incapaci di fare questo:

 

Nelle grandi civiltà dell’Epoca Assiale (specialmente in quella Greca, Romana, Ebraica, Cristiana, Cinese, Indù e Buddista), comunque, il collasso racchiude dentro di se i semi della possibile ricostruzione1

Ma sfortunatamente, Eisenstadt collegava esplicitamente la Mesopotamia, i Maya e Teotihuacán come antiche civiltà più vecchie e quindi pre-assiali. Questo grave errore minò non solo la sua analisi ma l’interna interpretazione del collasso nei termini di Jaspers. La Mesopotamia era indubbiamente, per la maggior parte, pre-assiale, ma le culture Maya e Teotihuacán chiaramente non lo erano e non possono essere descritte, per usare le parole di Eisenstadt, come civiltà antiche «più vecchie». Se l’archeologia fosse stata inserita in questa discussione sull’Epoca Assiale, come è successo nella discussione di Santa Fe sul collasso, il trattamento dell’Epoca Assiale nel volume di saggi dalla conferenza di Erfurt avrebbe potuto apparire molto diverso.

In definitiva l’Epoca Assiale rappresenta un tentativo disperato di un filosofo tedesco dopo la II Guerra Mondiale di rompere la tirannia della divisione europea della storia umana in epoche pre e post-Cristiane. Lodevolmente Jaspers vuole guardare al di la del mondo europeo che lui conosceva fino a comprendere un mondo molto più grande che includeva Cina, India e Medio Oriente. Tuttavia non aveva interesse a guardare altrove sul pianeta, anche se dal suo punto di vista pensava di adottare una prospettiva globale. Mentre rifiutava la vecchia visione Eurocentrica, si aggrappava con decisione all’idea delle grandi civiltà. Rifiutò ciò che vedeva come un positivismo del diciannovesimo secolo che dava uguale importanza a qualsiasi popolo in qualsiasi posto e riassunse beffardamente questa visione quando scrisse:

 

La storia è dove la gente vive. La storia del mondo abbraccia il globo nel tempo e nello spazio. È organizzata geograficamente nello spazio. Avviene ovunque sulla terra. Le lotte dei neri in Sudan sono sullo stesso livello storico di Maratona e Salamina.

 

La derisione di Jaspers per una simile prospettiva è ironica in vista dello sviluppo dell’antropologia culturale nella seconda metà del ventesimo secolo. La prospettiva che egli trovava non congeniale si diffuse rapidamente tra gli antropologi che, sulla base del loro lavoro sul campo, esaminavano modelli di comportamento umano nelle culture più oscure e trascurate. L’analisi di Clifford Geertz sul combattimento tra galli a Bali è forse l’esempio più famoso di questo genere di cose. Il titolo del suo libro, Oltre i fatti (Il Mulino, 1995), indica il suo interesse nell’andare oltre le descrizioni storiche basate sui testi e sui fatti, che era così fondamentale per Jaspers e per la sua filosofia. Dato che il relativismo culturale non era gradito a Jaspers, c’è voluto del coraggio per un sociologo come Bellah, che è pesantemente indebitato con l’ipotesi assiale, per esaminare culture meno famose o gloriose nella sua ricerca per una spiegazione evoluzionistica della religione. Metà del suo recente libro sulla religione nell’evoluzione umana è dedicata al periodo paleolitico.

Nel cercare un’alternativa alla divisione della storia del mondo in un tempo pre-Cristiano e Cristiano, Jaspers ha creato una visione del mondo molto più ampia, ma seppure sia stimolante, non è una svolta di per se. Il suo influente libro emerse nella zona d’ombra fra filosofia e storia e rimane ancora lì. Ha attratto un vivo e duraturo interesse da parte dei sociologi, ma allo stesso tempo poca attenzione, con qualche notevole eccezione da parte degli storici. Questo mix di ricezione può essere visto sia come prova della sua fecondità che come scetticismo sulle sue argomentazioni.

 

1. The Collapse of Ancient States and Civilizations, edited by Norman Yoffee and George L. Cowgill (University of Arizona Press, 1988), pp. 242-243.
G.W. BOWERSOCK è professore emerito di storia antica presso l’Università di Princeton. In Italia è stato pubblicato il suo libro Saggi sulla tradizione classica dal Settecento al Novecento (Mondadori 2007).
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