Thomas Nagel

È disgustoso!

da ''The New York Review of Books''

Daniel Kelly, Yuck! The Nature and Moral Significance of Disgust, New York, MIT Press, 2011, pp. 194, $ 30.00

Colin McGinn, The Meaning of Disgust, Oxford, Oxford University Press, 2011, pp. 248, $ 35.00 

ANTROPOLOGIA E FILOSOFIA. Qual è la natura del disgusto? Due studiosi, Daniel Kelly e Colin McGinn, affrontano questo tema dal punto di vista storico-antropologico e da quello filosofico, per giungere a due conclusioni assai diverse, ugualmente affascinanti, del perché proviamo certe emozioni di fronte a oggetti e situazioni ripugnanti.

1.

Il contrasto tra lo stile letterario e intellettuale di questi due libri, entrambi sullo stesso argomento ed entrambi scritti da un filosofo, non potrebbe essere più grande. Ecco un tipico passaggio di Daniel Kelly: «L’emozione del disgusto, considerata nella sua globalità, era composta da una rigida ed efficiente applicazione del sistema di motivazione e comportamento, unita a un insieme aperto di elementi stimolatori e a un meccanismo flessibile di acquisizione; il tutto perfezionato da un apparato di comunicazione delle sensazioni per la trasmissione di informazioni culturali. Quando si presentavano nuovi problemi di adattamento, queste caratteristiche, che offrivano insieme rigidità e flessibilità, rendevano il sistema del disgusto adeguato a essere utilizzato per nuovi scopi, tra i quali alcuni che avevano poco o nulla a che vedere con l’assunzione di cibo o con la difesa dalle malattie».
Considerate in sequenza, (a) le condizioni create dal ciclo principale di feedback coevolutivo e (b) la natura del sistema del disgusto sembrano compensarsi in maniera quasi perfetta: laddove il ciclo di feedback genera una serie di nuovi problemi di adattamento, specialmente di interazione sociale, il sistema del disgusto si presta ad affrontare – appunto – nuovi problemi di adattamento, e specialmente quelli di interazione sociale.
Ed ecco un tipico passaggio di Colin McGinn: «In un cadavere in decomposizione vediamo qualcosa che un tempo ospitava un essere cosciente e che ora non lo ospita più: ma è come se la coscienza continuasse a risiedere segretamente all’interno di quel corpo che si avvia verso la sua consunzione finale. L’essere cosciente in qualche modo aleggia ancora intorno al corpo privo di vita organica, e la morte incombe inesorabilmente sulla vita: è il momento di una profonda transizione metafisica, la coscienza che diviene assenza di pensiero, materia disordinata».

Entrambi i libri affrontano una questione appassionante e spinosa – la natura, il significato e il valore del disgusto – che negli anni recenti ha stimolato in psicologia una vasta letteratura. A differenza della paura e della rabbia, ma similmente alla vergogna e al senso di colpa, il disgusto sembra essere un’emozione tipica degli esseri umani, e – come il linguaggio – si manifesta soltanto a una certa fase dello sviluppo evolutivo. Esso si rivolge verso un’ampia gamma di elementi che possono differire in modo significativo tra persone, culture ed epoche diverse, anche se ce ne sono alcuni che sembrano essere universali, come i cadaveri in decomposizione, le ferite in suppurazione, il muco, il pus, il vomito, gli escrementi e il sangue mestruale. Tra gli elementi che variano ci sono alcune specie di animali – i ratti, i vermi, gli scarafaggi –, pratiche sessuali, cibi, gruppi etnici e forse alcune trasgressioni di tipo morale. Alcuni uomini più arretrati trovano rivoltanti delle specialità francesi come la testa di vitello e i formaggi più stagionati. Abbiamo assistito a un sensibile mutamento non soltanto dell’opinione comune ma anche del sentimento viscerale di fondo che esiste nei confronti dell’omosessualità e della diversità sessuale in generale. E il disgusto verso il contatto interraziale è diminuito drasticamente con l’indebolimento dei sistemi di casta che esso sostiene.
Alcuni degli elementi che provocano disgusto sono dannosi, ma la maggior parte non lo è. Hanno qualcosa in comune tra di loro? E, se sì, che cosa? O piuttosto, che cosa hanno di ugualmente repellente che viene percepito dal senso del disgusto e che ci fa inorridire in modo così violento al pensiero di entrare in contatto con loro? Il fuoco è pericoloso ma non disgustoso; il vomito è disgustoso ma non pericoloso. Cosa vediamo nel secondo che non vediamo nel primo?
Kelly e McGinn rispondono a queste domande in modo molto diverso, e le affrontano anche con metodi molto differenti. Kelly fornisce dei modelli psicologici funzionalisti per spiegare il comportamento osservabile del disgusto, sostenuto da quel tipo di speculazione evoluzionistica che oramai si incontra  praticamente in tutte le sfere del pensiero. L’approccio di McGinn è di tipo fenomenologico: è un tentativo di comprendere l’esperienza e il significato concettuale del disgusto dall’interno, nonostante talvolta si avventuri anch’egli in una vera e propria speculazione evoluzionistica. Kelly trascura principalmente la fenomenologia in prima persona del disgusto, in quanto non rientra nel suo progetto esplicativo; McGinn trascura il disgusto morale e il ruolo del disgusto nel preservare i confini tra gruppi sociali. In un certo senso, dunque, questi due studi sono complementari. E ciononostante i loro risultati sono incompatibili per motivi seri: McGinn trova nella diversità del disgusto un’unità che la prospettiva di Kelly nega.

2.

L’approccio funzionalista di Kelly, presentato con l’aiuto di grafici che si rivelano inadeguati a rappresentare l’organizzazione e l’operatività della mente umana, identifica ogni tipo di stato mentale come parte di un sistema interconnesso i cui meccanismi chiariscono il legame causale tra gli input e gli output osservabili in un organismo vivente. Si ritiene che tale sistema dipenda a un livello più basso dall’organizzazione e dall’operatività del cervello, e Kelly di tanto in tanto fa riferimento ad alcuni dati delle neuroscienze, anche se il suo pensiero si muove essenzialmente nell’ambito delle scienze comportamentali.
La sua teoria combina tre elementi, che egli definisce Tesi della Contaminazione, Modello di Trasmissione Culturale e Tesi dell’Adattamento. Secondola Tesidella Contaminazione, a un determinato stadio dell’evoluzione umana due reazioni primitive di protezione si combinarono tra loro per formare una singola emozione: «Un meccanismo […] si è evoluto in una risposta adattativa all’ingestione di tossine e di sostanze pericolose. L’altro […] si è evoluto come risposta adattativa alla presenza di malattie e parassiti nel più vasto ambiente fisico e sociale».
Questo è il motivo per cui le tipiche manifestazioni di disgusto non soltanto includono nausea e contrazioni della bocca per espellere qualcosa di nocivo, ma anche l’orrore per ogni tipo di contatto con l’oggetto e la sensazione che esso possa contaminare ogni altra cosa con cui venga a contatto. Tale tipo di contaminazione derivò – dopo l’invenzione degli utensili – dall’ampliamento della dieta umana, fino a includere la carne che rese gli uomini più vulnerabili alle infezioni. L’emozione che ne risultò venne per forza di cose associata al mangiare e al sesso, attività entrambe necessarie ma potenzialmente pericolose, e assunse il compito di presiedere alla sorveglianza dei confini del corpo e dei suoi orifizi, che costituiscono delle porte di accesso per possibili infezioni.
Secondo il Modello di Trasmissione Culturale, la risposta del disgusto servì anche per avvisare gli altri dei pericoli di avvelenamento e di infezione – informazioni che è conveniente diffondere tra tutti i membri di un gruppo sociale, dal momento che tutti possono infettarsi l’un l’altro. Infine, secondola Tesidell’Adattamento, una volta che gli uomini iniziarono a formare gruppi governati da norme sociali, la già esistente risposta del disgusto si associa alle restrizioni alimentari e comportamentali che aiutavano a definire i confini tra i gruppi e regolavano alcuni aspetti della vita sociale e personale. Le norme igieniche (come la regola di non toccare mai il cibo con la mano sinistra, che è riservata alla pulizia del corpo), i tabù di condotta e quelli riguardanti le pratiche e i partner sessuali sembrano essere rafforzati dal disgusto in tutte le società. Sono tutti esempi di coevoluzione geno-culturale: un meccanismo biologico acquisisce nuove funzioni nei sistemi culturali che aiuta a sostenere.
Un altro argomento importante affrontato da Kelly è il ruolo del disgusto nel rafforzamento dei confini etnici, razziali o di casta. Il disgusto assicura che il contatto con gli stranieri venga percepito come contaminante, e che le caratteristiche o le usanze che distinguono gli estranei dai membri del proprio gruppo vengano viste come impure e repellenti. Il senso di solidarietà tribale facilita una proficua collaborazione all’interno della comunità, ma rende pericoloso interagire con coloro che non danno prova di appartenenza al gruppo e alle sue norme condivise. Dunque, come afferma Kelly, «certe forme di etnocentrismo, benché siano spesso ripugnanti e logicamente in conflitto con i codici etici basati sull’uguaglianza e l’egualitarismo, possono essere straordinariamente funzionali all’adattamento».
Infine, Kelly afferma che se accettiamo la sua teoria sul disgusto come sistema per rinforzare i tabù e le norme morali, non dovremmo tuttavia accordarle nessuna autorità autonoma come forma per discriminare cosa sia giusto e cosa sia sbagliato: «Sto affermando che, mentre si riflette e con attenzione si delibera sul valore morale di una norma, attività, usanza o ideale, il significato morale che dovrebbe essere assegnato al fatto che la gente sia disgustata da esso è: nessuno»1.
Il fatto di trovare disgustoso un oggetto, o una persona, o un’usanza sociale o sessuale non ci dà assolutamente nessun diritto di reputarli censurabili. Un giudizio di questo genere deve basarsi su motivazioni più obiettive.
La conclusione di Kelly è che, mentre nelle sue origini biologiche il disgusto si rivolgeva verso un insieme ben definito di elementi, in seguito esso si è mescolato con tante di quelle norme culturali che oramai non è più possibile attribuirgli un significato assoluto. Non soltanto le cose disgustose non hanno nulla in comune tra loro, ma nemmeno noi, nel momento in cui riteniamo disgustose cose diverse, riusciamo a capire cosa abbiano in comune.

3.

McGinn non è interessato solamente alle cause e agli effetti del disgusto. Egli vuole descriverlo dall’interno, in particolare nel suo contenuto cognitivo, con le convinzioni e gli atteggiamenti mentali che porta con sé. Il disgusto è un’emozione, e le emozioni non sono delle pure e semplici sensazioni: esse sono permeate di pensiero. L’intenzione di McGinn è scoprire che cosa nel contenuto del disgusto corrisponda al senso di pericolo nel contenuto della paura. Chiaramente in ciò che fa scattare il disgusto è insito un condizionamento del pensiero. Se si tocca qualcosa di morbido e viscido, fa differenza sapere se si tratta di una ciliegia o di un occhio umano. Ma in cosa consiste la differenza?
McGinn inizia stilando un catalogo di ciò che la maggior parte degli esseri umani trova disgustoso, e si lascia veramente andare. In primo luogo siamo noi stessi a essere disgustosi, dalla testa ai piedi: secrezioni corporee, pustole, verruche e carne invecchiata, forfora, il piede di un atleta, troppi peli nel posto sbagliato; i nostri organi interni sono disgustosi, compreso il cervello molle e polposo, ma soprattutto il canale alimentare, una spirale che sembra un lungo verme e che va dalla bocca fino all’ano, pieno di una sostanza rivoltante e che espelle una quantità inesauribile di merda puzzolente. Si tratta di un’indagine fenomenologica che ci aiuta a renderci conto di come le convenzioni universali corrano sempre il rischio che altri possano non condividere le opinioni di chi effettua l’analisi. Per esempio, McGinn è assai eloquente nel descrivere gli organi sessuali come disgustosi (il pene come un tumore in suppurazione, la vagina come una ferita sanguinante), e suggerisce che superare quel disgusto sia una parte importante del piacere sessuale. Personalmente non condivido questa reazione di disgusto, dal momento che in questo ambito non trovo niente di disgustoso – anche se io direi che fare buon sesso smantella i confini individuali di civilizzazione, e non guasta avere una mentalità un po’ sporcacciona (basti pensare a Henry Miller). Ma sarebbe avventato pretendere l’universalità per ogni modalità di esperienza sessuale.
Apparentemente, McGinn non descrive gli stimoli del disgusto con distacco clinico, ma fa del suo meglio per esprimere la sensazione in maniera sufficientemente vivida da evocarla nel lettore, in modo che possa confermare la sua analisi fenomenologica in base alla sua stessa esperienza. Egli sottolinea la nostra ambivalenza: il disgustoso da un lato ci attrae e dall’altro ci fa orrore. Egli mette in evidenza due eccezioni: la debolezza o l’assenza di reazioni di disgusto verso i nostri stessi rifiuti organici e la tolleranza sviluppata dal personale medico a causa dell’abitudine. McGinn ipotizza che le infermiere, gli inservienti e i medici sopprimano solamente i segnali comportamentali del disgusto, ma non l’emozione in sé. Ma voci non confermate sostengono che coloro che non riescono a debellare tale emozione abbandonano la professione o finiscono per scegliere delle specializzazioni come la psichiatria o la radiologia, che non richiedono un contatto con ciò che è disgustoso.
Dopo averci condotti in un tour del nostro sottomondo più viscido e putrescente, McGinn si dedica a mostrarci come tutto questo abbia un senso. Riconosce che il disgusto possa aver avuto la funzione biologica di prevenire l’ingestione di sostanze tossiche nel remoto passato evolutivo, ma afferma che oramai esso è qualcosa di molto più sofisticato. Arriverà a sostenere che si tratta di un’emozione di tipo filosofico.
La sua teoria si fonda su quanto è stato sostenuto da altri. Nelle sue descrizioni dell’esperienza e di ciò che è oggetto del disgusto, egli riconosce il proprio debito nei confronti del filosofo Aurel Kolnai2. Citando, come fa Kelly, il lavoro di Paul Rozin, il più accreditato investigatore scientifico contemporaneo di questo fenomeno, e in particolare la sua ipotesi che il disgusto esprima l’orrore verso la nostra stessa animalità e la paura della morte3. McGinn concorda con Rozin che non è un caso che gli esseri umani siano gli unici animali che provano disgusto e allo stesso tempo gli unici a sapere che dovranno morire; ma afferma che né la morte né l’animalità sono la chiave per spiegare questa emozione. In fondo anche gli scheletri ci ricordano la morte, ma non sono disgustosi. E nemmeno la maggior parte degli animali è disgustosa, né lo sono molte delle caratteristiche che condividiamo con essi, come la vista e la motricità.
Stando a McGinn, ciò che davvero ci disgusta è la morte nel bel mezzo della vita, la transizione tra le due condizioni che si palesa, per esempio, in un cadavere in decomposizione, vivo fino a poco prima e poi divenuto cibo per vermi e batteri. Egli crede che una tale compenetrazione della vita e della morte sia caratteristica di tutti i tipi di disgusto, da quello verso il sesso a quello verso gli escrementi. Inoltre, egli sostiene che l’origine reale della nostra repulsione consista nell’incapacità di fuggire la tragedia metafisica della dipendenza della nostra coscienza dalla caducità del corpo umano: «La linea di confine tra la vita e la morte è ciò che produce il disgusto, stando alla teoria della vita-nella-morte, ma tale linea di confine è strettamente legata all’idea di coscienza e al suo annientamento – come anche alla tragica e desolante dipendenza della coscienza da materiale biologico. Si tratta di una sorta di emozione metafisica, che attraversa la divisione tra (più o meno) la mente e la materia».
In un capitolo intitolato La nostra natura duale, McGinn osserva che nel nostro io, facendone esperienza dall’interno, così come facciamo, non esiste nulla che suggerisca che esso debba essere mortale. Secondo questa prospettiva sembriamo esseri spirituali, trascendenti, simili a dèi. Questa esistenza più alta tuttavia si rivela essere dipendente da una più bassa, ovvero il corpo organico: «Per essere più concreti: chi ha uno spirito ha anche un ano –  colui che pensa deve anche cacare […] Noi siamo disgustosi e lo sappiamo, lo sappiamo nel profondo – e tuttavia sentiamo di essere molto di più, e fondamentalmente ci sembra di non appartenere a questa condizione».
Infine, l’inevitabilità biologica della morte dovuta alla contaminazione con il corpo ci sembra immotivata, «non dettata dalla natura stessa della cosa che muore, ovvero dell’io cosciente». Il disgusto è una forma di ribellione contro questa perversa disposizione. Questo è il motivo per cui McGinn lo definisce un’emozione filosofica.
Ma nel libro c’è molto di più. Si presume, ad esempio, che il disgusto possa essere il correttivo applicato dall’evoluzione agli sfrenati desideri degli esseri umani, alla loro voracità, per impedirgli di mangiare e copulare continuamente con ogni cosa nelle vicinanze, come altrimenti sarebbero portati a fare. Apparentemente ciò non ha nessuna connessione con la teoria della morte-nella-vita, ma ha delle aree di sovrapposizione con la teoria di Kelly che il disgusto abbia avuto la funzione di proteggere gli esseri umani dall’avvelenamento e dalle malattie dopo che essi hanno cessato di utilizzare cibo di provenienza non animale come unica fonte di sostentamento.

4.

Qual è lo stato delle dichiarazioni espresse da questi due autori, e come possiamo stabilire se esse sono vere o verosimili? Le teorie di Kelly sono chiaramente di tipo causale e storico: esse descrivono il modo in cui si sviluppò la reazione di disgusto e come essa finì per associarsi alla materia che la provoca attraverso il meccanismo dell’evoluzione biologica e culturale. Anche le affermazioni di McGinn hanno implicazioni causali, ma esse sono principalmente di tipo interpretativo, come viene specificato nel titolo del suo libro, “Il significato del disgusto”.
Non ho idea di come valutare le affermazioni storiche. La prospettiva darwiniana attualmente in voga consente ogni tipo di speculazione teleologica circa la funzione di una determinata usanza o caratteristica umana, basandosi sull’assunto che essa possa essere comunque spiegata dalla selezione naturale. Si suppone che la possibilità di una certa variabilità nelle disposizioni psicologiche ereditabili abbia conferito a chi la possedeva un vantaggio selettivo e che, una volta stabilizzate, tali disposizioni iniziarono a presiedere anche ad altre funzioni tramite la medesima combinazione di opportunità e vantaggio selettivo. Kelly difende la sua ipotesi rispetto ad altre alternative rivendicando il fatto che essa riesce a spiegare un numero maggiore di caratteristiche del disgusto attualmente osservabili, e la varietà degli elementi che lo provocano. Forse si tratta dell’unica prova che si può ottenere, se si ritiene che l’interpretazione debba seguire la teoria evolutiva.
Le teorie principali di McGinn non sono di tipo storico; esse tentano di spiegare in cosa consista concretamente il disgusto, cosa accade davvero da un punto di vista psicologico quando qualcosa ci sembra disgustoso. Si tratta di teorie che riguardano l’esperienza, ma non si limitano alla sua superficie. Egli non intende dire che le feci o i vermi evocano esplicitamente pensieri di morte o la metafisica della mente e del corpo. La teoria di McGinn è più un’interpretazione di tipo psicanalitico: tali pensieri si celano dietro l’emozione. Nella visione di Rozin la forma psicanalitica è esplicita. Egli ritiene che in una parte di loro gli esseri umani sappiano di essere animali condannati a morte, ma tale pensiero gli risulta insopportabile e, nel tentativo di reprimerlo, abbiano sviluppato il senso del disgusto come sistema per sviare la loro attenzione da ciò che glielo ricorda. Ma questa non è la visione di McGinn. McGinn, se interpreto correttamente, crede che l’orrore per la mortalità e i suoi indicatori di morte-nella-vita sia davvero presente nel disgusto; non è qualcosa da cui il disgusto ci protegge, ma il vero contenuto cognitivo dell’emozione. Cosa determina la correttezza di tale interpretazione?
Chiaramente McGinn spera che noi saremo in grado di riconoscerne la correttezza in maniera introspettiva, dopo che la teoria è stata formulata; questo è il metodo della fenomenologia. Ma devo dire che, mentre trovo molto convincente il suo punto di vista sul nostro dilemma metafisico e sui nostri sentimenti relativi alla coscienza, alla vulnerabilità fisica e alla morte, non riesco a scorgere tali pensieri nascosti al di sotto dell’emozione del disgusto – anche se non posso parlare a nome di altri. Potrebbe esserci un problema analogo per la verifica delle ipotesi di Rozin, che dipende dall’idea che si ha circa la possibilità di comprendere cosa si celi dietro l’inconscio; ma è più di un problema per la teoria di McGinn, perché egli non sta ipotizzando un meccanismo inconscio di repressione. McGinn sta descrivendo cosa ci fa apparire tali le cose disgustose. Egli afferma che noi vediamo in esse l’assurda distruttibilità organica della coscienza e la morte inevitabile.

5.

La prospettiva di Kelly è radicalmente incompatibile con quella di McGinn, dal momento che Kelly ritiene che il disgusto di per sé non abbia alcun significato, né quello che gli attribuisce McGinn né nessun altro. L’unica cosa che lo identifica in modo chiaro è un insieme preciso di reazioni fisiche – espressione facciale, repulsione e una sensazione di contaminazione – che può accompagnarsi a un’ampia gamma di oggetti. Una parte importante del terreno di Kelly per credere ciò è il fatto che il disgusto sia stato adattato per rinforzare norme culturali e morali molto distanti dalla sua casa base organica.
McGinn menziona il disgusto morale e il disgusto nei confronti di attività eseguite in modo sbagliato, come la brutta calligrafia o cose del genere, ma relega questi esempi tra gli usi metaforici del termine. Kelly insiste che il disgusto morale non sia di tipo metaforico e che esso provochi la stessa risposta viscerale, con la stessa caratteristica espressione facciale. Forse «metafora» non è la parola giusta, ma concordo con McGinn sul fatto che il disgusto morale sia un fenomeno differente. Posso essere disgustato quando i repubblicani tengono in ostaggio il Paese alzando il limite del debito, ma non è la stessa cosa che provo quando devo pulire una pozza di vomito. Sembra trattarsi piuttosto di una forma particolarmente forte di disprezzo, senza la tipica repulsione verso la sporcizia e la contaminazione che appartiene al disgusto vero e proprio.
Mettendo da parte il disgusto morale, l’altro esempio citato da Kelly basato su norme somiglia da un punto di vista fenomenologico al disgusto su base organica. Le violazioni religiose sulle diete e sui confini di casta sembrano provocare disgusto vero e proprio in coloro che le hanno interiorizzate. Mangiare carne di maiale per un musulmano, o dividere un pasto con un intoccabile per un hindu tradizionalista di casta superiore, non è solamente proibito, ma una contaminazione vera e propria. La mia esperienza più prossima a questo fenomeno riguarda il razzismo e l’omofobia nell’America della metà del Ventesimo secolo, che certamente erano accompagnate da sentimenti di disgusto. Come le norme si modificano rispondendo alla trasformazione culturale, così le reazioni di disgusto si dissolvono e scompaiono gradualmente.
Kelly mi sembra nel giusto quando afferma che in questo caso abbiamo a che fare con l’adattamento di una forma di avversione preconfezionata, per rinforzare alcune convenzioni la cui origine è completamente diversa. Non è chiaro come si giunga a tale adattamento, ma ogni norma che richiede di evitare un contatto, particolarmente con qualcosa che non sia direttamente nocivo, si presta a essere rinsaldata dal disgusto.
McGinn non discute di questi esempi, anche se potrebbe ribattere che anch’essi sono di tipo metaforico, e che comunque si allontanano dal disgusto di base e dalla sua ribellione senza speranza contro la nostra grottesca incarnazione in un corpo mortale. Se ha ragione lui, il disgusto è un’emozione profonda. Se Kelly ha ragione, la sensazione che il disgusto rivela a noi l’assurda realtà sotto la superficie della vita è un’illusione. Oppure, potrebbero avere torto entrambi. Io sospetto che il disgusto significhi qualcosa, come afferma McGinn, ma che ciò abbia poco a che fare con la morte-nella-vita, quanto invece con la crosta opaca ma fragile dell’io, una condizione cruciale di civilizzazione che ci consente di presentare agli altri una versione di noi stessi perfettamente controllata e ordinata. Meno della confusione che si cela sotto di essa, e della sua fragilità all’essere penetrata, può causarci la reazione al disgusto; anche se vogliamo qualche volta travolgerla con il sesso o con un piatto di cervello di vitello.
(Traduzione di Luca Alvino)

1. Martha Nussbaum raggiunge la stessa conclusione in Nascondere l’umanità. Il disgusto, la vergogna, la legge (Carocci, 2005), anche se le sue argomentazioni sono differenti.
2. Il saggio di Kolnai, Der Ekel, venne pubblicato la prima volta nel 1929 nel libro di Edmund Husserl, Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung. La traduzione inglese, On Disgust, a cura e con un’introduzione di Barry Smith e Carolyn Korsmeyer, è stata pubblicata da Open Court nel 2004.
3. Paul Rozin, Jonathan Haidt e Clark R. McCauley, Disgust, in Handbook of Emotions, a cura di Michael Lewis, Jeannette M. Haviland-Jones e Lisa Feldman Barrett, Guilford, 2008. L’idea risale a Ernest Becker, The Denial of Death,New York, Free Press, 1973.

THOMAS NAGEL è professore universitario al Dipartimento di Filosofia e alla School of Law della New York University. In Italia sono stati pubblicati i suoi libri: È possibile una giustizia globale? (Laterza, 2009), Questioni mortali (Est, 2001), L’ultima parola. Contro il relativismo (Feltrinelli, 1999) e I paradossi dell’uguaglianza (Est, 1998).

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