Peter Brown

I rischi di essere cristiani

da ''The New York Review of Books''

PAULA FREDRIKSEN, Sin: The Early History of an Idea, Princeton University Press, pp. 209, $24.95

ISABEL MOREIRA, Heaven’s Purge: Purgatory in Late Antiquity, Oxford University Press, pp. 310, $65.00

RELIGIONE: Il grande storico inglese Peter Brown recensisce due saggi che ricostruiscono la storia dell’idea del peccato dalla nascita della religione cristiana fino al Medioevo.

Si dice che una volta il presidente Calvin Coolidge, poco convinto frequentatore di chiese e  uomo notoriamente laconico, interrogato dalla moglie su quale fosse l’argomento del sermone che aveva appena ascoltato in chiesa, abbia risposto con una sola parola: «peccato». Sollecitato ad approfondire quanto detto dal predicatore, egli si limitò a rispondere: «era contrario».

Il vivace libretto di Paula Fredriksen è concepito allo scopo di far scattare sulla sedia anche il più inerte tra i praticanti. In tre capitoli ella ripercorre la storia dell’idea di peccato nei primi secoli del cristianesimo. Lo fa prendendo alcune grandi figure di ogni secolo ed esponendo le loro distintive teorie sul peccato: Gesù di Nazareth e Paolo nel primo capitolo; Marcione, Valentino e Giustino Martire nel secondo, Origene e Agostino nel terzo.

Essi rappresentano un notevole cast di personaggi. Alcuni, come Gesù di Nazareth, San Paolo, e Sant’Agostino, non hanno bisogno di presentazioni. Ma Marcione, Valentino, e Giustino Martire (che sbocciò intorno alla metà del II secolo), e anche il grande Origene (che visse mezzo secolo più tardi) appartengono a un cristianesimo profondamente sconosciuto alle persone più moderne. Giustino Martire fu accettato come ortodosso dalle successive generazioni di cristiani. Ma molti fra gli altri arrivarono a essere considerati eretici. Marcione fu condannato per aver trattato il passato ebraico come irrilevante per il cristianesimo. Valentino considerava l’universo un enorme errore, causato dalla ribellione di invidiose potenze soprannaturali. Origene, sostenevano i suoi nemici, si era evirato nell’entusiasmo per la vita ascetica, ed era disposto a credere che persino il diavolo sarebbe stato salvato.

Di particolare rilievo era il gruppo attivo nella Grecia Orientale nei secoli II e III dC. Era costituito da fieri intellettuali, impegnati a insegnare a intensi circoli di discepoli. Erano profondamente impegnati, e spesso correvano seri rischi. Giustino subì il martirio perché denunciato come cristiano da un insegnante di filosofia rivale. Origene era figlio di un martire. Da ragazzo desiderava seguire le orme del padre, e la madre dovette nascondergli i vestiti per impedirgli di correre fuori a sfidare le autorità pagane. Molti anni più tardi (nel 254) sarebbe morto come conseguenza diretta dei maltrattamenti subiti in carcere a causa delle sue idee.

Nella sua presentazione di queste persone, Fredriksen va al quadro generale. Per lei la colpa non è un insieme di azioni da essere castigate o escluse. La colpa è piuttosto una situazione evidenziata dall’emergere di fiere speranze di liberazione e redenzione. Il suo libro è intorno  «a cosa la gente è redenta». E là dentro c’è tutto un mondo: qual è la natura della schiavitù da cui l’umanità anela a liberarsi? Con quale mezzo si ottiene tale libertà? Soprattutto, quanta nuova libertà si può ottenere? Quanta parte del vecchio mondo si ritiene rimanga ancorata all’essere umano in questa vita (e, chissà, persino nella prossima)? Ne segue che la discussione su quali atti malvagi ci si aspetta che vengano sanzionati dal clero la domenica si trasforma ben presto in un dibattito sulla speranza di cambiamento, sulla libertà, e sul misterioso gioco di continuità e discontinuità nella persona umana, e perfino nell’universo nel suo insieme.

Fredriksen colloca ciascuno dei suoi personaggi su uno sfondo particolare. Il primo capitolo, ad esempio, è dominato dall’enorme presenza del Tempio di Gerusalemme, che vediamo tratteggiato in disegno e in pianta. Sentiamo l’emozione della sua imponenza al tempo di Gesù e di Paolo. Era un luogo immerso nella gloria. Dio era presente in esso. Stiamo guardando indietro a un mondo profondamente diverso dal nostro, «quando ci si avvicinava all’altare di Dio con purificazioni, sacrifici di sangue, e soggezione».

Secondo Fredriksen, né Gesù né Paolo avevano alcun sentore che questo luogo di gloria avrebbe presto cessato di esistere. Per entrambi quel Tempio maestoso era l’ancora delle loro speranze. Entrambi avevano predicato, con veemenza, l’avvento di un’epoca in cui il Tempio (e Gerusalemme con esso), «rinnovato, ingrandito, reso bello [si sarebbe] stagliato al centro del nuovo regno di Dio».

Checché si possa pensare di questo punto di vista, resta il fatto che il Tempio effettivamente scomparve. Tra il 70 e il 135 (insieme a gran parte di Gerusalemme) fu cancellato dai Romani con una sistematicità vendicativa che nessuno avrebbe potuto prevedere. Nel secondo capitolo Fredriksen esplora le implicazioni di questa perdita per Marcione, Valentino, e Giustino Martire. Essi si ritrovarono in un mondo diventato minacciosamente vasto. Il peccato non era più qualcosa che potesse essere emendato con i sacrifici compiuti nel glorioso e restaurato tempio a Gerusalemme. La salvezza includeva niente meno che riformare l’intero universo.

Fredriksen fornisce una mappa dell’universo per come lo vedevano gli antichi: l’umanità stava al punto più basso di un fulgido universo. I pensatori dell’antichità (i pagani e gli ebrei così come i cristiani) erano sia ispirati e oppressi da una vertiginosa vista verso l’alto. Usciti sotto il cielo notturno, lo sguardo rivolto al cielo, pensavano a se stessi come osservatori di strati dopo strati di entità vibranti, una più gloriosa dell’altra, tutte ben diverse dai loro sé così pesanti. Peccare significava rimanere impelagati al fondo all’universo, come nel fondo di un pozzo fangoso. Essere salvati significava raggiungere la regione di scintillante luce senza peso che ne rappresentava il suo vertice.

Nel terzo capitolo, intitolato “Una rivalità tra geni”, incontriamo due uomini molto diversi fra loro: Origene di Alessandria (187-254 circa) e Agostino di Ippona (354-430). È Origene che ha bisogno di più presentazioni. A prima vista sembra il più mite e il più ottimista fra i due. Egli era convinto che alla fine tutti i peccati sarebbero stati emendati, e che tutti i peccatori sarebbero stati perdonati: perfino il diavolo e i suoi angeli si sarebbero convertiti. Ma egli ci appare anche estraneo perché condivideva con i contemporanei la maestosa visione dell’universo che Fredriksen espone nel capitolo 2. In questo universo, gli esseri umani erano solo una parte della storia. L’intero universo gli appariva coinvolto in un poderoso processo di trasformazione. Alzava lo sguardo al sole, pensando di vedervi una grande anima come la sua. Proprio come lui, il sole implorava di essere liberato. In un certo momento incredibilmente lontano, il sole avrebbe sostituito il suo attuale carapace splendente con qualcosa di ancora più glorioso, allo stesso modo in cui Origene sperava che il suo corpo si sarebbe trasformato, diventando sempre più spirituale e traslucido.

Ne consegue lo shock di incontrare Agostino alla fine del libro. Egli è la prima figura che sembra camminare su un terreno familiare. Agostino pose la complessità della volontà umana al centro della sua nozione di peccato. Limitò la sua preoccupazione per la salvezza soltanto agli esseri umani. Rispetto all’immensità dell’universo, un’idea di peccato e redenzione così risolutamente centrata sugli esseri umani sarebbe sembrata a molti come claustrofobica. Fredriksen sottolinea chiaramente quanto fosse bizzarra la soluzione di Agostino. Eppure si sarebbe rivelata decisiva, almeno nel cristianesimo dell’Europa occidentale. Questo non era affatto il caso del resto del mondo cristiano dell’Europa orientale e del Medio Oriente, per il quale un posizionamento più “cosmico” dell’umanità aveva ancora grande attrattiva. Anche se Origene fu condannato come eretico, la persistente influenza della sua magnifica visione cosmica spiega ancora molte delle differenze tra i cristianesimi di Oriente e Occidente.

E così ci ritroviamo due visioni molto diverse di cristianesimo. Una – associata a Origene e proseguita, in forme modificate, nel cristianesimo d’Oriente – vedeva il peccato sullo sfondo di un universo la cui serena immensità sminuiva il senso umano dell’emergenza. Era tutta una questione di tempo. Ciò che vi era di sbagliato nella condizione umana si sarebbe alla fine ricomposto tramite un lento processo di purificazione che si protendeva in un inconcepibilmente lontano futuro e che coinvolgeva l’universo nel suo insieme.

L’altra – associata ad Agostino, e proseguita ampiamente nell’Occidente cattolico – metteva gli esseri umani al centro. L’universo e i suoi placidi ritmi veniva messo in secondo piano. E con l’eclissi dell’universo arrivò un accentuato senso di urgenza. Il peccato umano non faceva parte di un dramma cosmico, che era iniziato eoni prima e che sarebbe continuato per altri eoni. Includeva una battaglia umana contro la presa di un concreto passato umano. Ed era una battaglia che poteva essere combattuta solo tra le strette mura di un’istituzione umana sempre più importante, la Chiesa cattolica.

Come si arriva da una all’altra, dalla calma visione cosmica di Origene alle urgenti e claustrofobicamente umane preoccupazioni di Agostino? Mi permetto di suggerire che dobbiamo affrontare il problema da una direzione diversa da quella intrapresa da Fredriksen. Mi colpisce il fatto che Fredriksen (come chiarisce lei stessa) sia interessata all’idea di peccato ma non è interessata ai peccatori. All’epoca di Agostino, però, essere peccatore era, di per sé, un’esperienza intellettualmente stimolante. Non solo c’erano in giro più peccatori, non appena il cristianesimo si era assestato, nel ruolo di religione maggioritaria. Il peccato stesso divenne interessante. Soprattutto per Agostino, il peccato non era semplicemente una cosa che era lì per essere trascesa. Occorreva studiarlo.

La ragione poteva essere perchè il peccato era diventato un’idea forte che Agostino e i suoi contemporanei pensavano attraverso il paradosso della discontinuità nella continuità che avevano di fronte, sia nella società, sia in loro stessi. Offriva un modo di riflettere sul cambiamento. Le cose potevano cambiare. Le cose erano cambiate. Ma quanto sarebbero cambiate? Quanto del peccaminoso passato – il “vecchio Adamo”, il “vecchio lievito” – sarebbe rimasto nella chiesa e nel mondo?

In questo dibattito sul cambiamento non erano coinvolti solo i cristiani. Anche i pagani fornivano un contributo rilevante. È interessante il fatto che i pagani non vedessero i cristiani (come potremmo considerarli noi) appesantiti dal senso del peccato. Era esattamente il contrario: essi ritenevano i cristiani pericolosamente lassisti. Parevano trattare il peccato come qualcosa di perpetuamente reversibile. L’insistenza cristiana sulla conversione e la penitenza sembrava implicare che ci si potesse scrollare di dosso il passato con leggerezza, che un unico atto di pentimento, un’iniziazione mistica battesimale, una semplice dichiarazione di rammarico fosse tutto ciò che serviva. I cristiani sembravano credere di poter ristrutturare del tutto la personalità del peccatore, creando un «nuovo essere» dalla roccia inflessibile della natura umana.

Tali mutazioni repentine non si addicevano ai pagani vecchio stile. Quando l’imperatore Giuliano l’Apostata voleva fare la caricatura dello zio Costantino, il primo imperatore cristiano, immaginò un Banchetto dei Cesari, in cui ogni imperatore romano veniva accompagnato al tavolo da un dio tutelare. Ogni dio era una proiezione celeste del carattere dell’imperatore che egli proteggeva. Gli imperatori buoni ottenevano buoni dèi – severi e forti. Costantino ebbe il dio che si meritava: Gesù Cristo. E Cristo era un rammollito, proprio come lo era stato Costantino.

Costantino:

 

Gridò forte a tutti i convenuti: «lui che è un corruttore, lui che è un assassino,

lui che è sacrilego e infame, fatelo avvicinare senza paura!

Poiché con quest’acqua lo laverò e lo renderò subito pulito.

E se dovesse rendersi colpevole di quei peccati una seconda volta, che si batta il petto e si colpisca in testa e io lo renderò di nuovo pulito».

 

Predicando poco più di una generazione dopo, in Africa, Agostino era ben consapevole delle critiche dei pagani:

 

Sono i vostri [dicono i pagani] che spingono gli altri al peccato, perché promettete loro la totale immunità al momento stesso della conversione.

 

Mi piacerebbe sapere se chi dice questo non si ritenga un peccatore… Si può trovare qualcuno che non sia un peccatore? …in quanti peccati sono caduti il distratto e il negligente?… Se togli loro questa misericordia, questa promessa di perdono, ogni porto di tolleranza in questo crudele, turbolento mare di iniquità… non finiranno, disperati, per accumulare peccato su peccato?

 

Questo brano è tratto da un sermone di Agostino recentemente scoperto. Ma era ripetuto spesso durante la predicazione. In ultima analisi, l’enfasi di Agostino sull’universalità del peccato diede il tono al cristianesimo occidentale. Perché lo fece? Vorrei suggerire che Agostino, attraverso l’insegnamento sul peccato, aveva dato a un’istituzione trionfante come la chiesa cristiana quello di cui aveva maggior bisogno – una spiegazione onnicomprensiva che avrebbe dato conto non solo dei successi, ma anche dei fallimenti. E avrebbe spiegato perché, anche se ci si credeva agli albori di una nuova era, fosse cambiato così poco. Anche se ufficialmente cristiano, l’impero romano era rimasto impermeabile ai valori cristiani. Le chiese erano sempre piene di peccatori. La nozione di peccato riassumeva in sé un crescente senso di fallimento, di lavoro incompiuto che non si sarebbe mai potuto completare, malgrado il trionfo nominale del cristianesimo.

Così, ogni volta che Agostino scriveva del peccato, scriveva anche del cambiamento. Era alle prese con l’enigma di una natura umana definita dalla tensione irrisolta tra continuità e discontinuità. Come una sostanza dal nucleo instabile, gli esseri umani erano capaci di sorprendenti mutazioni provocate dalla grazia di Dio. Ma al tempo stesso, rimanevano stretti nella morsa sia del proprio passato che del peccato originale di Adamo. Il peccato spiegava perché il passato non se ne sarebbe mai andato.

Nelle sue Confessioni (397 circa) Agostino fa rivivere il suo passato con stringente dettaglio. Egli credeva che i suoi peccati, benché fossero stati perdonati, avrebbero potuto sorgere di nuovo, se non fossero stati riportati al presente per mezzo della confessione e delle ripetute preghiere per il perdono. La sua vita passata non era stata cancellata dall’amnesia euforica di un convertito. Un costante senso del peccato lo metteva in continuità con il suo vecchio sé.

Ne La Città di Dio (scritto tra il 411 e il 428), Agostino affermò più o meno le stesse cose riguardo al corso della storia umana. Un peccato condiviso tiene insieme la stirpe umana, dalla caduta di Adamo al Giudizio universale. In una storia del genere non poteva esserci nessun “Grande Balzo in Avanti”. Il passato non avrebbe mai potuto diventare del tutto passato. Tutto ciò che l’umanità poteva sperare nel presente erano i fugaci riferimenti a un’altra città – la Città di Dio senza peccato – che ci sarebbe stata solo alla fine del tempo. Nel tempo presente, il peccato era in primo piano. Catturato nell’ombra immutabile della caduta di Adamo, il consueto paesaggio del mondo antico non era scomparso. Non era stato trionfalmente relegato al passato. Con Agostino il paesaggio antico rimaneva (come sarebbe rimasto in tutte le future generazioni di europei occidentali) altrettanto vicino e, spesso, altrettanto deliziosamente vivace dei suoi stessi peccati.

È qui che lasciamo Agostino nel 430. Per il capitolo successivo nella storia del peccato in Europa occidentale possiamo rivolgerci al recente e importante libro di Isabel Moreira, Heaven’s Purge: Purgatory in Late Antiquity (La Purga dal Cielo: il Purgatorio nella tarda antichità). Moreira riprende la storia del peccato da dove l’ha lasciata Fredriksen, con Agostino nel 430 d.C., portandola avanti fino al primo Medioevo in Occidente. Si occupa dell’emergenza, tra il 400 e 800 d.C., di una soluzione assai particolare al problema del peccato, che noi comunemente associamo alla dottrina cattolica occidentale del Purgatorio.

Per molti aspetti Moreira ha dovuto affrontare un compito più difficile di quello di Fredriksen. Un racconto di mistici ed eresiarchi ai tempi da sogno della chiesa primitiva è sempre più saporito da leggere rispetto a un resoconto delle origini di ciò che è diventata una nota pratica cattolica. Ma Moreira raccoglie la sfida. Ci introduce ai gravi problemi che erano impliciti nella nascita di una nozione di purgatorio nell’Occidente Cristiano.

Il più importante di questi problemi era la continuità e la discontinuità dell’essere umano prima e dopo la morte. Su questo punto, Agostino era stato evasivo. Dopo aver costruito un potente modello di anima, in cui il peccaminoso passato aderiva ancora tanto strettamente alla persona presente, egli rifiutava con decisione di offrire alcuna opinione su quel che sarebbe accaduto a quell’anima, quando, al momento della morte, sarebbe passata a un altro mondo. Interrogato da alcuni ansiosi laici su questo tema, la sua risposta, in effetti, era: «Soltanto Dio lo sa, e Lui non lo dice». Era sufficiente che seguissero la pratica della Chiesa. Dovevano ricordare i morti all’Eucaristia. Dovevano dare un contributo alla chiesa. Dovevano aiutare i poveri per le anime dei propri cari. Si rifiutava di offrire alcuna opinione su quali fossero gli effetti di queste pratiche sulle anime dei morti. La porta per l’altro mondo per lui era sprangata. Perché, allora, nei secoli successivi, il mondo oltretombale si sarebbe riempito lentamente, ma inesorabilmente, delle vivide scene che hanno alimentato l’immaginazione dell’Europa cattolica fino ai giorni nostri?

Moreira risponde a questa domanda con un libro profondo, colto, e di mentalità piacevolmente indipendente. Evita le spiegazioni convenzionali avanzate dagli studiosi sin dai tempi della Riforma. In primo luogo, respinge l’opinione che la crescente credenza nel Purgatorio, e le visioni che l’hanno alimentata, fosse il segno di un’involuzione della mente europea, determinata dalla caduta dell’Impero Romano. Cita il vigoroso polemista ugonotto Pierre du Moulin, che nel 1612 scriveva:

 

Poiché allora l’erudizione era soffocata dall’invasione delle nazioni barbare, i Goti, gli Unni, i Francesi [sic!], i Vandali, ecc… mentre non vi erano più i vari Basilio, Cipriano, o Agostino, ecc. Il diavolo si prendeva il suo tempo, e approfittando della cupidigia del clero, abbindolava il mondo con visioni e apparizioni…

 

L’autrice critica gli studiosi moderni per non sapere offrire altro che versioni sofisticate di questa resoconto fondamentalmente polemico. Secondo questi studiosi la fede nel Purgatorio era dovuta all’influenza sulla Chiesa Cristiana di idee provenienti dall’Europa barbarica. Nel suo celebre Birth of Purgatory (La nascita del Purgatorio), Jacques Le Goff intitola il terzo capitolo «L’alto Medioevo: stagnazione dottrinale e orgia dell’immaginazione»1 Altri studiosi hanno affermato di sapere dove tale orgia di fantasia fosse divenuta fuori controllo: nel nord Europa, lontano dall’influenza moderatrice del pensiero romano. Questo era particolarmente il caso degli irlandesi, «un popolo non-romanizzato, di recente conversione», presso i quali i drammatici viaggi ultraterreni sembrano essere stati popolari2. Moreira lo chiama un «modello da “scontro fra culture”».

Moreira respinge con fermezza questo modello. Per la cronaca, questo recensore ha subito la stroncatura di Moreira per ciò che avevo scritto una volta sulla possibile influenza del diritto irlandese sullo sviluppo dell’idea di Purgatorio nel VII secolo. In questo vedevo i miei compatrioti irlandesi non come visionari, ma come legali astuti, interessati nel risolvere ogni caso – anche quelli relativi ai peccati – non con la punizione, ma con un’oculata compensazione3. Tuttavia, lasciamo ad altra sede il dibattito sull’influenza irlandese sull’idea di Purgatorio. Ciò che conta qui è che Moreira ha aperto con successo un nuovo approccio, che evita il ricorso al modello dello “scontro fra culture”.

Quello che presenta è invece degno di attenzione. Ella dimostra che l’impegno cristiano verso il problema della purificazione oltremondana fu più continuo di quanto pensassimo. Nasceva dal potente paradosso dell’idea agostiniana che l’essere umano fosse al tempo stesso liberato dalla grazia e ancora impantanato nel passato, attraverso l’accumularsi continuo di piccoli peccati e cattive abitudini radicate nella storia di ogni individuo. Si doveva pur fare qualcosa per depurare l’anima da questi strati quasi subliminali di peccato; se non in questo mondo, almeno nel prossimo.

Aggiungerei che il dibattito sull’aldilà ha acquistato slancio per ragioni che ci possono sorprendere. Contrariamente a quanto affermato dai polemisti della Riforma, la fede nel Purgatorio non fu generata dalla cupidigia del clero. Al contrario, l’incisivo libro di Éric Rebillard, The Care of the Dead in Late Antiquity (La cura dei morti nella tarda antichità), ha dimostrato che l’interesse nel Purgatorio era guidato dai consumatori. Il laico voleva sapere più di ciò che i loro vescovi erano preparati a dire loro su ciò che il denaro che avevano speso per le anime dei loro cari e parenti stava comprando nell’altro mondo4.

La più importante scoperta di Moreira è che, in un tempo in cui sappiamo che enormi crepe tra passato e presente, tra regione e regione, si erano sviluppate sulla faccia dell’Europa – riempiendo gli spazi dell’ex Impero Romano con un repertorio tutto nuovo di vividi personaggi tratti dalle terre dei “barbari” – gli intellettuali cristiani avevano continuato a impegnarsi in un dialogo che si estendeva su ampi tratti spazio-temporali. Navigavano in Internet, in effetti, attraverso la paziente scrittura e riscrittura di testi raccolti da molte epoche e regioni. Prestavano ascolto alla grande galleria di bisbigli della ricordata controversia cristiana, e con ciò mantenevano viva la costante, creativa causticità del sapere di una vasta gamma di opinioni molto diverse dalla propria. Non era tanto un momento di “stagnazione dottrinale” quanto piuttosto l’epoca giusta per sistemare una ricca tradizione (contenuta in tanti libri) e renderla adeguata per le necessità attuali.

Nell’insieme, Heaven’s Purge è un ammirevole studio dei diversi modi di vedere gli altri in un mondo che di solito associamo con l’intralcio e gli orizzonti ristretti. Il suo eroe è il Venerabile Beda. Seduto nella sua biblioteca a Monkwearmouth, all’estremità orientale del Vallo di Adriano, intorno all’anno 700, Beda (672-735) fu in grado di esplorare il mondo mediterraneo della tarda antichità. E ciò che vi scoprì non era quello che adesso possiamo leggere in Sin della Fredriksen. Soprattutto, egli vedeva la figura torreggiante di Origene. Pazientemente ricostruita da frammenti di informazione e da riferimenti ai suoi punti di vista da parte degli autori latini, Origene si stagliava, secondo Beda, con l’audace singolarità di una grande bestia preistorica evocata dai paleontologi a partire da poche ossa sparse.

E ciò che Beda intravide fu quello che Fredriksen ha evocato: «l’infinita pianura splendente del cosmo spirituale di Origene». Questo era un universo con tutto il tempo del mondo per cambiare. L’unico interesse di Dio era il miglioramento delle anime. Nelle parole di Origene:

 

Dio ha a che fare con le anime non in vista dei cinquant’anni della nostra vita terrena, ma in vista del mondo infinito.

 

In questo «mondo infinito» tutto poteva cambiare. Anche il Diavolo stesso e i suoi angeli sarebbero potuti tornare al cielo da cui erano scivolati verso il basso, eoni prima.

Beda era consapevole di questa ampia visione, ma se n’era allontanato. A suo parere Origene aveva osservato il conflitto tra bene e male da un’altezza troppo grande. Non tutte le punizioni potevano essere una mera terapia. Il male non doveva avere sempre un lieto fine. Alcuni malvagi non avevano speranza. Beda ricordava ai suoi confratelli che anche loro avrebbero potuto subire l’eterno fuoco infernale. Non dovevano aspettarsi di essere lasciati liberi facilmente, attraverso il loro essere messi, come erano, “in terapia”. «Origene ha esaminato tutto ciò», scrisse Beda. Ma poi aggiunse: «Tuttavia dovrebbe essere osservato» che altre, meno malvagie anime, potrebbero sperare di evitare la punizione eterna. Sarebbero soggette alla terapia delle fiamme purificatrici. Chi ha peccati lievi, anche chi è morto con crimini non espiati sulla coscienza, può giungere, dopo la purificazione, in Paradiso.

Secondo Moreira, gli scritti di Beda segnano la vera nascita del Purgatorio nella Chiesa latina. È un momento affascinante nella storia del pensiero cristiano. Un monaco in un monastero posto su quella che era stata la frontiera più lontana del mondo romano era entrato in dialogo con un greco di Alessandria vissuto quasi mezzo millennio prima. Ciò che Beda offriva era, in effetti, una versione miniaturizzata del cosmo infinito di Origene. La sua visione del Purgatorio creò una vasta zona tra Paradiso e Inferno, che lasciò spazio all’anima umana di cambiare in meglio per lungo tempo. Con questa comprensiva e più flessibile regione di massa, ora saldamente installata nella loro immagine dell’altro mondo, i missionari irlandesi e anglo-sassoni andarono a fare proseliti fra le ancora pagane popolazioni di Olanda, Germania e Scandinavia meridionale.

Queste popolazioni del nord avevano sempre preso sul serio l’aldilà. Le tombe ancestrali, sotto forma di grandi tumuli, costellavano il paesaggio. Moreira suggerisce che i missionari non avrebbero avuto tanto successo se avessero messo di fronte i convertiti alla difficile scelta tra Paradiso e Inferno. Il Purgatorio forniva loro una zona intermedia in cui i morti avrebbero potuto soffermarsi: un’area meno confortevole del Cielo, ma più vicina alla terra e alle preghiere dei parenti e discendenti. Il Purgatorio faceva in modo che i morti venissero ricordati.

Il contrasto tra Origene e Beda indica una bipartizione di strade che ha impiegato molti secoli per diventare definitiva. Beda trovava in Origene il senso della misericordiosa flessibilità di Dio nel trattamento delle anime. Ma quello che egli non poteva accettare erano gli spazi senza limiti di un antico universo in cui Origene prevedeva che questo trattamento avesse luogo. Offrì invece un luogo di purificazione dove tutto dipendeva dall’agire umano e dall’incisività di un’istituzione fortemente radicata sulla terra. Essere liberati dal Purgatorio era una questione molto umana. Dipendeva dalle preghiere di intercessori umani – gruppi umani di parenti, amici, confratelli e religiosi. E così ci figuriamo Beda nei suoi ultimi giorni, che fruga nel suo baule in cerca di piccoli oggetti di valore – pepe, stuoie e incenso (piccoli doni preziosi legati all’esotico, alla liturgia, e quindi all’altro mondo) da dare ai suoi amici in cambio della loro intercessione per la sua anima, attraverso la preghiera al rito solenne della Messa, celebrata in terra, da parte di uomini, in luoghi umani e nel tempo umano. La chiesa, e non l’universo, era diventata il luogo indiscusso per la cura delle anime umane.

In un momento surreale in una versione molto letta della Visione di San Paolo, che circolava dai primi anni del Medioevo in poi come un resoconto del viaggio dell’apostolo attraverso l’aldilà, Paolo si imbatté in un uomo avvolto nel fuoco del purgatorio. Ma l’uomo sorrideva. Egli sapeva che, tremila anni dopo, un suo discendente maschio sarebbe diventato sacerdote. Alla sua prima Messa, questo discendente avrebbe liberato l’anima di quell’uomo dal Purgatorio. Questo sì che è progettare il futuro! Fu in gran parte grazie a tali inaspettate e ancora inesplorate strade della fantasia (e non solo con la predicazione dei vescovi e con gli scritti dei grandi teologi) che il cristianesimo si assestò nell’Europa occidentale per rimanerci.

(Traduzione di Andrea Sirotti)

1. University of Chicago Press, 1984, p. 96.

2. C. Carozzi, Le voyage de l’âme dans l’au-delà d’après la littérature latine (Ve–XIIIe siècle) (Rome: Palais Farnèse, 1994), p. 138.

3. Peter Brown, “The End of the Ancient Other World: Amnesty, Penance and the Afterlife from  Late Antiquity to the Early Middle Ages”, The Tanner Lectures on Human Values 20, a cura di Grethe B. Peterson (University of Utah Press, 1999); vedi pp. 67–69.

4. Cornell University Press, 2009.

PETER BROWNè docente di storia presso l’Università di Princeton. Il suo ultimo libro pubblicato in Italia è Il corpo e la società. Uomini, donne e astinenza sessuale nei primi secoli cristiani (Einaudi 2010).

Print Friendly, PDF & Email
Invia una mail per segnalare questo articolo ad un amico