Thomas Nagel

Il gusto di essere morali

da ''The New York Review of Books''

JONATHAN HAIDT, The Righteous Mind: Why Good People Are Divided by Politics and Religion, Pantheon 2012, pp. 419, $28.95.

MICHAEL ROSEN, Dignity: Its History and Meaning, Harvard University Press 2012, pp. 176, $21.95.

Gli esseri umani vogliono capire se stessi e ai giorni nostri il desiderio di comprendere è sviluppato ad ampio raggio grazie alle scienze biologiche, psicologiche e sociali. Una delle questioni sollevate da queste forme di auto-comprensione è come esse si relazionino con la vita reale che continuiamo [...]

1.

Gli esseri umani vogliono capire se stessi e ai giorni nostri il desiderio di comprendere è sviluppato ad ampio raggio grazie alle scienze biologiche, psicologiche e sociali. Una delle questioni sollevate da queste forme di auto-comprensione è come esse si relazionino con la vita reale che continuiamo a condurre, usando le facoltà e impegnandoci nelle attività e nelle relazioni studiate dalle teorie scientifiche.

Un esempio importante è l’universale fenomeno umano della morale. Anche se arriviamo ad accettare le teorie descrittive delle diverse forme di moralità basate sulla biologia evolutiva, sulla neuroscienza o sulla psicologia sociale e dello sviluppo, ognuno di noi coltiva anche specifiche opinioni morali, formula giudizi etici e impronta la propria condotta e le scelte politiche anche sulla base di questi atteggiamenti. Come si può combinare la visione esterna descrittiva di noi stessi fornita dalle scienze empiriche con il laborioso impegno interno nella vita reale?

Il problema viene esposto e in qualche misura affrontato da Jonathan Haidt nel suo The Righteous Mind (La mente onesta), e parte dell’interesse del libro sta proprio nella sua incapacità di fornire una risposta pienamente coerente. Haidt, da psicologo sociale, presenta la sua teoria descrittiva sulle origini e la natura della moralità e delle divergenze morali. Ma il punto di vista generale del libro è in parte normativo e non solamente descrittivo. Haidt fornisce precise raccomandazioni di natura evidentemente etica, e cerca di sostenerle sulla scorta delle proprie scoperte descrittive in materia di morale. Questi due aspetti del progetto non si armonizzano facilmente.

La teoria empirica di Haidt, che egli chiama “teoria dei fondamenti morali”, è un esempio di psicologia evolutiva. È l’ipotesi secondo cui un insieme di “moduli” innati di risposta morale si siano fissati negli esseri umani per selezione naturale e che queste risposte, ulteriormente plasmate dall’evoluzione culturale in varie forme e combinazioni più specifiche, costituiscano la base dei principi morali ampiamente divergenti che osserviamo non solo in tutto il mondo, ma anche all’interno di culture pluralistiche come quella degli Stati Uniti. In particolare Haidt sostiene che sia la selezione per gruppi – selezione per caratteristiche genetiche della cui presenza beneficiano gruppi sociali dei primi esseri umani in concorrenza con altri gruppi – piuttosto che la selezione individuale per caratteristiche che migliorino il successo riproduttivo degli individui in competizione con altri individui, è responsabile dei principali atteggiamenti morali. L’esistenza della selezione per gruppi è una questione molto dibattuta nella biologia evolutiva. Haidt in questo caso la sostiene sulla scorta del fatto che le norme morali possono includere semplici meccanismi d’imposizione, come ad esempio le forme di pressione di gruppo che annullano il vantaggio genetico per ogni individuo nel cercare di trarre vantaggio dal successo del gruppo senza seguirne le norme, in altre parole agendo da free rider1.

Haidt distingue sei modelli fondamentali di risposta morale che paragona a distinti recettori del gusto, così che le differenti moralità agiscono in modo analogo alle diverse tradizioni culinarie per come combinano tra loro queste risposte. Ogni modello si manifesta attraverso reazioni emotive istintuali, positive o negative, ad uno specifico valore o alla sua violazione, e così Haidt dà loro nomi a doppia valenza: cura/danno; libertà/oppressione; equità/inganno; fedeltà/tradimento; autorità/sovversione e sacralità/abbrutimento. Haidt ritiene che tutte queste risposte si siano sviluppate nella loro innata forma base, perché sopprimono o disciplinano l’interesse personale e rendono possibile la cooperazione tra persone non strettamente imparentate. La selezione naturale individuale può spiegare i tratti psicologici che agevolano gli individui e i propri parenti stretti; ma la selezione di gruppo, sostiene Haidt, è necessaria per spiegare i tratti che agevolano gli individui solo col sostenere norme che salvaguardino la coesione del gruppo.

Su queste categorie tornerò più avanti, ma la tesi fondamentale di Haidt è che i sistemi morali, efficaci, debbano ricorrere a queste risposte intuitive ed emotive per controllare il comportamento, e che nelle questioni etiche la ragione svolga un ruolo relativamente secondario, spesso soltanto come fonte di razionalizzazioni per ciò che i nostri sentimenti viscerali ci dicono essere giusto o sbagliato. L’ipotesi principale del libro è che le morali laiche e progressiste tipiche di alcuni settori delle società occidentali avanzate attribuirebbero troppa importanza alla ragione, facendo affidamento solo su un sottoinsieme delle risposte di base che egli descrive, mentre le morali conservatrici, in queste società o altrove, trarrebbero la loro forza nel fare appello a tutte le categorie morali in ugual modo. Questo spiega ciò che ai liberali2 appare come il successo irrazionale del conservatorismo nella cultura e nella politica americana. Haidt insiste che i progressisti sbagliano a considerare con disprezzo il punto di vista dei conservatori e che se vogliono accrescere la loro influenza dovrebbero ampliare la base del loro appeal morale.

Haidt espone la sua ricerca, basata su interviste e questionari svolti negli Stati Uniti e all’estero, sulla distribuzione di diverse combinazioni di atteggiamenti morali, offrendo anche le ipotesi evolutive, i dati antropologici, e i dati della neuroscienza e degli studi sul comportamento animale. Non tenterò di discutere tutto questo materiale. Il fenomeno contemporaneo che egli descrive è noto a qualsiasi residente degli Stati Uniti socialmente consapevole, anche se la descrizione non è del tutto accurata. Tre delle sue categorie, lealtà, potere e sacralità (per abbreviare le loro doppie definizioni), sono molto rilevanti per i conservatori, ma poco importanti o addirittura sgradite per la maggior parte dei progressisti. La fedeltà a un gruppo esclude e svaluta chi ne resta fuori; il potere sopprime l’autonomia dell’individuo, la sacralità (intesa, per esempio, come ostacolo alla ricerca sulle cellule staminali, all’eutanasia, alla pornografia, e al vilipendio della bandiera) postula valori che non dipendono da interessi umani. Queste norme confliggono con l’attenzione agli interessi individuali e l’aspirazione all’universalità che sono al cuore del pensiero progressista.

Secondo Haidt, i progressisti rivolgono la loro attenzione soprattutto al modulo del prendersi cura, unito a una versione di libertà che fa da barriera all’oppressione del più debole da parte del potente. Hanno meno interesse per l’imparzialità, vista da Haidt non tanto come sinonimo di uguaglianza, ma come richiesta di premio proporzionale al contributo sociale. In altre parole, ignorano metà dei possibili sostegni emotivi alla moralità, mentre ai conservatori stanno a cuore tutti e sei i valori di base. Anche se i progressisti spesso mancano di riconoscerlo, i conservatori non si preoccupano solo di morale sessuale, religione e patriottismo; ma i progressiti, dice Haidt, hanno a cuore solo la povertà, i diritti civili e le libertà individuali.

Egli attribuisce a Émile Durkheim il merito di aver capito che le emozioni collettive religiose e patriottiche non solo tengono legate le persone, ma danno senso alle loro vite, e permettono loro di evitare l’anomia – cioè sradicamento e carenza di regole morali – che risulta da un interesse eccessivo per finalità individualistiche. Per contro, rifiuta l’identificazione di John Stuart Mill della moralità con il progresso universale degli interessi individuali e la prevenzione del danno causato da una persona ad un’altra.

2.

L’approccio evolutivo di Haidt richiede che una moralità efficacemente motivata sia radicata su caratteri che siano stati favoriti dalla selezione naturale. I caratteri universali, piuttosto che quelli centrati sui gruppi, non sono candidati plausibili per tale selezione. Questo lo porta a riconoscere profili limitati dei valori di cura ed imparzialità. Il prendersi cura, sostiene, è basato sulla necessità dei gruppi umani di proteggere il piccolo durante il suo periodo di vulnerabilità; non può essere naturalmente allargato alla preoccupazione per il benessere di tutti gli uomini, per non parlare di tutti gli esseri senzienti. Egli identifica l’imparzialità con l’idea che i partecipanti di un’impresa cooperativa dovrebbero essere retribuiti in proporzione al loro contributo, e che gli imbroglioni e i free rider dovrebbero essere puniti. Egli nega che ci sia un interesse morale nell’imparzialità in sé – ma piuttosto un’avversione verso il dominio eccessivo, un tipo particolare di ineguaglianza imposta che va oltre la gerarchia legittima approvata dal valore adeguato del potere.

Una delle cose che manca da questo quadro è un’idea di equità, importante per il progressismo americano e la sinistra europea, che condanni come ingiuste le diseguaglianze ereditarie di classe che rendono la vita di alcune persone molto più difficili rispetto ad altre solo in virtù delle circostanze di nascita. Non si tratta di un interesse per l’equità in sé, ma un’obiezione verso certe cause sociali di diseguaglianza e non solo quelle, come la segregazione razziale, che sono anche violazioni della libertà. Può non esserci un’ipotesi evolutiva credibile che spieghi questo senso di ingiustizia, ma essa è ugualmente reale, e per qualche tempo ha motivato la sinistra. Tuttavia tale risposta forse dipende troppo dalla razionalità e da requisiti di coerenza morale perché Haidt la prenda sul serio, proprio come l’estendere oltre il proprio gruppo di appartenenza l’interesse a fornire assistenza e ad evitare il sopruso:

 

Sarebbe bello pensare che noi esseri umani siamo stati progettati per amare tutti incondizionatamente. Bello, ma piuttosto improbabile da un punto di vista evolutivo. L’amore all’interno dei gruppi,  amplificato dall’affinità, il senso di un destino condiviso, e la soppressione dei free rider, può essere il massimo che possiamo realizzare.

 

Haidt esorta i progressisti a rispettare le varie moralità di gruppo e religioni comunitarie che sono soliti deridere in quanto arretrate o intolleranti, e a riconoscere loro un genuino carattere etico. Tuttavia, egli ribadisce di non essere un relativista. Ha idee morali proprie e probabilmente questo significa che le ritiene vere, o almeno che abbiano più probabilità di essere vere rispetto alle loro alternative. Ma cosa vuol dire, alla luce della prospettiva evolutiva di Haidt, credere in una cosa del genere, e quali motivi egli può avere per credervi?

Ciò che afferma è che la sua teoria descrittiva dei sei tipi di risposta morale, e della loro funzione di preservare il gruppo ha la sua funzione «come un’aggiunta» alle teorie normative, «in particolare quelle che hanno spesso avuto difficoltà a prendere in considerazione gruppi e fattori sociali». Egli si schiera a favore di ciò che chiama un «utilitarismo durkheimiano» che:

 

Sia aperto alla possibilità che i fondamenti unificanti – Lealtà, Potere, e Sacralità – abbiano un ruolo cruciale da svolgere in una buona società (…). Quando nelle democrazie occidentali si parla di promulgare leggi e di attuare politiche sociali che considerino un certo grado di diversità etnica e morale, allora penso che non vi sia alcuna valida alternativa all’utilitarismo. Credo che Jeremy Bentham avesse ragione nel dire che le leggi e le politiche sociali dovrebbero mirare, in prima approssimazione, alla produzione del più ampio bene generale3. Vorrei solo che Bentham leggesse Durkheim (…) prima di dire ad ognuno di noi, o ai nostri legislatori, come fare a massimizzare quel bene generale.

 

Ci sono due problemi circa il rapporto tra questo punto di vista e la teoria dei sei moduli. In primo luogo, l’utilitarismo in sé non ha un fondamento plausibile in nessuno di essi. Il candidato più prossimo è il binomio cura/danno, ma il principio utilitaristico, che valuta allo stesso modo gli interessi di tutti e richiede che l’obiettivo della società sia massimizzare il bene generale, piuttosto che limitarsi a proteggere gli inermi e a reprimere l’aggressività intersocietaria, è un’enorme espansione dello scopo della cura. È il tipo di principio che si può basare solo su di un certo tipo di ragionamento, piuttosto che sull’istinto­ – anche se è applicato solo entro i limiti di una singola società.

In secondo luogo, l’utilitarismo durkheimiano di Haidt riduce i valori di lealtà, potere e sacralità a un ruolo puramente strumentale. In quest’ottica religione, patriottismo, e tabù sessuali, per esempio, non hanno validità o valore in sé: sono semplicemente utili a creare legami che consentano il raggiungimento collettivo del maggior bene generale, che gli utilitaristi identificano con la soddisfazione degli interessi individuali. Ma possono tali valori e pratiche come la lealtà e il potere svolgere questa funzione se sono visti come puramente strumentali? Possono anche solo esistere? L’approvazione meramente funzionale, utilitaristica, di questi atteggiamenti morali “unificanti” sembra essenzialmente quella di un estraneo, di qualcuno che non li condivide nella loro forma autentica.

Se si tratta di scoprire verità fattuali, Haidt ha grande fiducia nella ragione, soprattutto se è esercitata nella pratica collettiva della critica reciproca caratteristica della scienza. La ragione è ciò che ci permette di andare oltre l’istinto, l’intuito e la percezione, così come oltre la superstizione e il mito. Ma quando si tratta di verità normativa, Haidt diffida della ragione, anche se non la esclude del tutto dal quadro. La sua concezione del suo ruolo è oscura (anche se a un certo punto suggerisce che un’assemblea legislativa potrebbe fungere da luogo di ragionamento collettivo sulla politica pubblica). Non ho idea di come intenda sviluppare le argomentazioni a favore della forma durkheimiana di utilitarismo. Sta esprimendo intuizioni che egli crede presenti in lui come risultato di un’evoluzione biologica e culturale? O sta facendo un’affermazione normativa che prende quelle intuizioni come dati, ma si appoggia su qualche più profondo fondamento morale? O entrambe le cose?

Non possiamo ignorare gli istinti umani innati e il condizionamento culturale, ma chiunque voglia riflettere seriamente sulle questioni morali dovrebbe essere pronto a valutare tali elementi da un punto di vista indipendente che si ottiene solo trascendendoli. Ad esempio, se si desidera valutare le varie norme di sacralità e di corruzione, potere e gerarchia che continuano a perpetuare la subordinazione delle donne nei confronti degli uomini in molte società, è necessario prima di tutto chiedersi se gli interessi di uomini e donne debbano avere lo stesso peso nella definizione di tali norme. Se la risposta è sì, essenzialmente si nega che quelle norme abbiano una loro validità intrinseca: se quelle norme sviliscono gli interessi delle donne, dovrebbero essere rifiutate anche se resistono strenuamente alla loro rimozione.

Riflessioni e ragionamenti di questo tipo hanno svolto un ruolo significativo nella riforma morale, ma il quadro che Haidt fornisce di diverse moralità costituite, come diversi modi di cucinare, da diverse mescolanze dei sei moduli morali, adattate alle circostanze sociali, lascia poco spazio nel perseguire la comprensione etica e il progresso attraverso la riflessione razionale e la ricerca della coerenza. Tuttavia questo tipo di pensiero è parte della vita morale, compresa quella dello stesso Haidt, e ogni teoria di psicologia morale dovrebbe cercare di capirlo. La coesione sociale può essere condizione necessaria per un sistema morale accettabile, ma non sufficiente.

 

3.

Uno dei principali colpevoli nel libro di Haidt, per aver insistito sul fatto che la morale si deve basare sulla ragione, non sui sentimenti, è Immanuel Kant. L’influenza di Kant è stata enorme, e Haidt ritiene che abbia distolto filosofi e altri dalla vera via verso la comprensione indicata dal predecessore David Hume, il quale sosteneva che la ragione è sempre stata subordinata ai sentimenti o agli “stati d’animo” nel controllo delle azioni e, di conseguenza, nelle questioni morali. Ma si deve dire che l’influenza di Hume è stata altrettanto grande, e che la teoria etica contemporanea continua a essere dominata dalle divergenze tra questi due giganti.

Lo stimolante e informativo libro di Michael Rosen: Dignity: Its History and Meaning (Dignità: storia e significato) affronta un’idea morale importante negli scritti e nell’influenza di Kant, sebbene Rosen indaghi anche la storia del concetto di dignità prima di Kant e il suo ruolo in altri sistemi di pensiero, come la teologia morale cattolica e il diritto costituzionale tedesco. Rosen non è uno psicologo sociale, ma un teorico politico, e le sue indagini sono storiche, istituzionali e testuali piuttosto che biologiche e psicologiche. A differenza di Haidt, egli non propone una teoria generale della moralità. Cerca comunque di comprendere una particolare norma morale che a suo modo di vedere ha la stessa funzione di uno dei moduli morali di Haidt.

L’articolo I della Dichiarazione Universale dei Diritti dell’Uomo delle Nazioni Unite comincia così: «Tutti gli esseri umani nascono liberi ed eguali in dignità e diritti». Nell’articolo I del Grundgesetz (Legge fondamentale) della Repubblica federale di Germania si legge:

 

La dignità umana è inviolabile. Rispettarla e proteggerla è dovere di ogni potere statale. Il popolo tedesco riconosce quindi i diritti umani inviolabili e inalienabili come fondamento di ogni comunità, della pace e della giustizia nel mondo.

 

La preminenza della dignità (Würde) nel testo tedesco riflette non solo l’influenza di Kant, ma anche il bisogno di esorcizzare la morale radicalmente antiuniversale del nazismo. Entrambi i testi associano la dignità ai diritti, un punto che Rosen mette in discussione.

Nel passato aristocratico, la dignità era associata a un elevato status sociale. La dignità esigeva rispetto, ma si riteneva che non fosse pertinenza di tutti gli esseri umani, ma solo di pochi eletti. Rosen sottolinea che il rovesciamento di questa gerarchia sociale, così che «gli ultimi saranno i primi», è un aspetto importante del pensiero sociale cristiano. Ma la trasformazione della dignità da status esclusivo a una condizione umana elevata e universale è stata formalizzata laicamente da Kant, il cui concetto di comunità morale è descritto da John Rawls come «l’aristocrazia di tutti».4

Kant, è noto, sosteneva che l’unica cosa che è un buona in sé e senza qualifiche è una buona volontà; una volontà che obbedisce alle leggi universali della moralità che essa dà a se stessa. È in virtù della loro capacità etica – in quanto autori e soggetti della legge morale – che gli esseri umani sono fini in sé e devono sempre essere trattati come tali. Come scrive Kant:

 

La morale è l’unica condizione in base a cui un essere razionale può essere un fine in sé, poiché solo attraverso essa si può essere membri legislatori nel regno dei fini. Ne consegue che la morale, e l’umanità nella misura in cui è capace di moralità, è ciò che da sola possiede dignità.5

Diamo a noi stessi la legge morale applicando l’imperativo categorico, la cui prima formula (formula della legge universale) è: «Agite in accordo con quella massima attraverso cui potete al tempo stesso volere che diventi una legge universale». Ma Rosen è interessato soprattutto all’interpretazione della seconda espressione (formula dell’umanità): «Agite in modo da trattare l’umanità, sia nella vostra persona sia in quella di ogni altro, in modo che sia sempre e contemporaneamente un fine, e mai semplicemente un mezzo».

Cosa significa trattare l’umanità come un fine in sé, e quindi rispettare la dignità di tutti gli esseri umani? La maggior parte degli interpreti di Kant considera entrambe le formule, quella della legge universale e quella dell’umanità, come esortazioni a mettersi nei panni altrui. Dovreste chiedervi non solo: «Cosa devo fare?», ma: «Cosa dovrebbe fare chiunque si trovi nella mia posizione?» e la risposta viene dal sottoporre la vostra condotta a standard accettabili dal punto di vista di tutti contemporaneamente, oppure dai punti di vista di tutti i coinvolti, opportunamente idealizzati e combinati.

Accantonando la difficile questione se tale metodo possa produrre determinati requisiti morali e, in caso affermativo, quali siano, questa interpretazione identifica il nucleo della moralità kantiana con una certa forma di equa considerazione per tutte le persone, come un limite al perseguimento dei propri interessi, non massimizzando il benessere complessivo come richiede l’utilitarismo, ma garantendo alcune forme di trattamento dignitoso a ogni singolo individuo. Ma Rosen pensa che questo modo di intendere Kant non renda giustizia a ciò che egli chiama lo straordinario «rigore e radicalismo» di quella teoria. Rosen ritiene che la sua forza propulsiva non sia tanto la preoccupazione per gli altri, ma qualcosa di completamente differente.

 

4.

Gli ammiratori di Kant hanno sempre avuto difficoltà con alcune delle sue idee che sembrano impossibili da considerare in accordo con l’approccio umanistico che ho descritto. Una è la sua nota insistenza sul fatto che non è mai consentito dire una bugia, nemmeno per salvare la vita a chi sta per essere assassinato. Un’altra è il severo divieto verso il suicidio, pur se compiuto per sfuggire a sofferenze insostenibili. Kant ritiene che questo sarebbe in contrasto con l’esigenza di trattare la propria umanità come un fine, e non semplicemente come un mezzo. Ma perché una persona che pone termine alla sua vita per abbreviare le sofferenze di una malattia terminale non tratterebbe se stessa non solo come un mezzo (mettendo fine alla propria vita), ma anche come un fine (abbreviare la sua sofferenza)? Se il suicidio, per qualche ragione, è un fallimento nel trattare se stessi come un fine, allora è probabile che Kant stia parlando di un tipo molto diverso di valore, uno che non può essere inteso come soddisfazione di umani interessi.

Rosen ritiene che un valore di questo tipo si esprima proprio nell’idea di dignità, e nella sezione finale del libro egli spiega come intende questo valore, e ne conferma l’indipendenza dagli interessi umani, trovandolo evidente in un altro esempio ancora (non preso da Kant), è cioè l’esigenza che i corpi dei defunti siano trattati con rispetto, anzi, con dignità. Ma tale esigenza sembra essere riconosciuta da tutte le culture e ha un forte supporto emotivo. Non è per ragioni di salute pubblica che saremmo inorriditi se qualcuno macinasse un parente morto per farne cibo per cani. (Siamo chiaramente nel dominio che Haidt chiama sacralità /abbrutimento). Rosen ritiene che ciò non abbia nulla a che fare con gli interessi del defunto, o di chiunque altro. È la semplice necessità di non fare certe cose al corpo di una persona dopo la morte. È un dovere puro, che non corrisponde al diritto di nessuno, e da cui nessuno trae beneficio.

Rosen sostiene che la dottrina kantiana della dignità e degli esseri morali come fini in sé sia in definitiva una morale del dovere – dovere in sostanza verso noi stessi, per comportarci secondo certe modalità. Anche se alcune di queste modalità riguardano il trattamento degli altri, il punto non è tanto il loro vantaggio, quanto la nostra condotta. Si tratta di un’esasperazione, certo, ma Rosen dimostra con un esempio convincente che si tratta almeno di una parte di verità. Il nostro dovere di trattare la morale e la natura morale dell’umanità come fine in sé «consiste non nel cercare di portare in essere quella cosa preziosa senza tempo o nel difenderla dalla distruzione (che è sia impossibile che inutile), ma nell’agire secondo modalità appropriate verso di essa». La distinzione tra un valore che ci dà motivo di produrre più di ciò che si ha, come il valore della felicità umana, e un valore che ci dà motivo di trattare ciò che si ha già con rispetto, come il valore della dignità umana, è assai importante. Il primo potremmo chiamarlo valore-beneficio, il secondo valore-status.

Credo tuttavia che Rosen trovi tra i due concetti un divario troppo grande; entrambi sono importanti nella teoria di Kant. Rosen respinge il tentativo kantiano di fondare i diritti umani sulla dignità, affermando che i diritti dell’uomo si spiegano meglio alla luce del valore-beneficio degli interessi umani che quei diritti salvaguardano. Ma c’è un elemento di puro status – un valore che richiede rispetto piuttosto che crescita – nell’idea dei diritti fondamentali. È per questo motivo che un diritto non può essere violato per ridurre le violazioni globali dei diritti: non si può uccidere una persona innocente, neppure per evitare che ne vengano assassinate altre cinque. D’altra parte, la lettura di «puro dovere» di Rosen non tiene conto del fatto che la teoria morale di Kant ci impone esplicitamente la promozione degli interessi degli altri come parte della necessità di trattarli come fini in sé: «perché il fine di ogni persona, che è un fine in sé stessa, deve essere per quanto possibile anche il mio fine, se tale concezione di un fine in sé stesso è di avere il suo pieno effetto su di me».

Rosen descrive il ruolo svolto dal concetto di dignità nella giurisprudenza contemporanea, spesso con risultati dubbi. Lui discute il caso del francese Manuel Wackenheim, un nano a cui era stato proibito di proporsi nelle gare di «lancio del nano» per il fatto che si trattava di una violazione della sua dignità, una sentenza confermata dal Conseil d’État, dalla Commissione europea sui diritti umani, e dal Comitato per i diritti umani delle Nazioni Unite. Rosen osserva correttamente che questi giudizi si fondavano su una confusione tra la dignità come uno status morale e la dignità come comportamento «dignitoso»:

 

Ma essere trattati con dignità non significa che dovremmo avere il diritto di fare le nostre scelte anche in merito all’opportunità di comportarsi dignitosamente o meno? È giusto che il dovere dello stato di proteggere “la dignità della persona umana” si estenda fino al diritto di vietare alle persone di scegliere di comportarsi in modo indegno?

 

Rosen si appella qui a un principio generale di autonomia individuale, qualcosa di molto diverso dal rispetto per i corpi dei defunti. Altre violazioni della dignità possono aver bisogno di essere spiegate in riferimento alla correttezza, alla riservatezza, alla necessità di evitare un’umiliazione, o all’incolumità fisica. Senza tale interpretazione il concetto di dignità come richiesta di un trattamento “appropriato” o “rispettoso” è troppo vago per determinare degli standard definiti. In fin dei conti il tentativo di Rosen di riscattarlo come una base indipendente per il giudizio non è convincente. Qui come altrove nel pensiero morale, l’intuito può essere un punto di partenza indispensabile, anche se una motivata fiducia in cosa sia giusto o sbagliato necessita di altro.

(Traduzione di Andrea Sirotti)

 

1. Nel linguaggio economico, free rider è chiunque usufruisca di un bene pubblico senza pagare per esso alcun prezzo. Dal momento che un bene pubblico “goduto” da un individuo può essere utilizzato contemporaneamente anche da altri, senza bisogno di manifestare alcuna espressa preferenza tramite il pagamento del prezzo corrispondente, ne consegue il fallimento del meccanismo di mercato nel caso di offerta di beni pubblici. Letteralmente, il free rider è, per esempio, chi utilizza i mezzi di trasporto pubblico urbani senza obliterare il biglietto: egli può disporre del servizio, poiché la circolazione dei mezzi di trasporto è garantita in ogni caso per soddisfare le esigenze di coloro che, pagando, dimostrano di desiderarla. [adattata da treccani.it] N. d. T.

2. Il concetto di liberal, rapportato alla nostra tradizione ideologica e politica equivale all’espressione “di sinistra”. N. d. T.

3. Secondo la vulgata del pensiero benthamiano, il fondamento di ogni morale e legislazione dovrebbe essere «The greatest good for the greatest number» («Il maggior bene per il maggior numero di persone»). N. d. T.

4. John Rawls, Lectures on the History of Moral Philosophy, a cura di Barbara Herman (Harvard University Press, 2000), p. 211. (ed. it. Lezioni di storia della filosofia morale, a cura di Barbara Herman e Salvatore Veca, Feltrinelli, Milano, 2004)

5. Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, Ak. 4:435 (ed. it. La metafisica dei costumi, trad. e note a cura di G. Vidari, Laterza, Bari, 2009).

THOMAS NAGEL è docente di filosofia e diritto presso la NYU. Il suo ultimo libro pubblicato in Italia è Una brevissima introduzione alla filosofia (Il Saggiatore 2009).

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