Kwame Anthony Appiah

John Rawls e la fede

da ''The New York Review of Books''

JOHN RAWLS,A Brief Inquiry into the Meaning of Sin and Faith, with “On My Religion”, a cura di Thomas Nagel, Cambridge, Harvard University Press, 2009, pp. 275, $ 27,95

JAMES T. KLOPPENBERG,Reading Obama. Dreams, Hopes and the American Political Tradition,New York, Princeton University Press, 2010, pp. 296, $ 24,95

Filosofia politica e morale: articolo su John Rawls sul bene comune e sulla ricerca della felicità. In collegamento con la politica americana, che mostra l’attualità del pensiero del filosofo.

Nel dicembre del 1942, uno studente del corso superiore di filosofia a Princeton, che doveva entrare nell’esercito subito dopo la laurea, presentò la sua tesi di dottorato. Si trattava di una vera pietra miliare nel settore. Il titolo era A Brief Inquiry into the Meaning of Sin and Faith. An Interpretation Based on the Concept of Community (Breve indagine sul significato del peccato e della fede. Un’interpretazione basata sul concetto di comunità, n.d.T.). Nel testo si indagava sulla connessione tra morale di vita e relazioni dell’uomo con la sfera del divino: un tema filosofico che si poteva far risalire come minimo al dialogo tra Socrate ed Eutifrone esposto nell’opera giovanile di Platone intitolata a quest’ultimo. La tesi presentata non si basava tuttavia su elementi della tradizione classica, ma su quelli rintracciabili nella teologia protestante contemporanea. Come filo conduttore del ragionamento era posta l’idea, profondamente radicata nel pensiero cristiano, secondo cui il compito centrale ed essenziale della vita di ogni uomo è lo sviluppo di relazioni corrette con tutte le altre persone, tra le quali, a concludere il percorso, si conta Dio stesso. In tal modo il saggio forniva una risposta cristiana alla domanda fondamentale dell’etica: come ognuno di noi deve agire per vivere in maniera corretta. Ma affrontava anche temi di carattere più generale che comunque spettano, in ultima analisi, all’etica, cioè i problemi della filosofia della società, affermando: «Il mondo, nella sua essenza, è una comunità, una comunità di creatore e di creature, e ha alla sua fonte, Dio».

Una tale tesi si rivela chiaramente come risultato della scelta di un giovane fornito di notevoli doti intellettuali e profonda serietà sul piano morale e religioso, pronto a battersi per scoprire alcuni principi guida fondamentali, come dimostrò rischiando la propria vita in un grande conflitto, la seconda guerra mondiale. La breve opera sarebbe tuttavia rimasta una semplice curiosità se l’autore, John Bordley Rawls, non avesse continuato a scrivere dandoci complessivamente la più influente opera del XX secolo nel campo della filosofia politica di impostazione liberal. Un presupposto che definisce le sue opere più mature è questo: nelle società multireligiose del mondo attuale, devono necessariamente esistere varie concezioni distinte (anche in competizione le une con le altre) su che cosa significhi vivere bene. Ne risulta che, se il nostro sistema politico vuole ottenere il volontario e consapevole sostegno di tutti i cittadini ragionevoli, non può dipendere da alcuna di tali concezioni, di fatto totalizzanti, del mondo.

Quando Eric Gregory, professore della facoltà di Teologia a Princeton, ha riscoperto, poco dopo la morte di Rawls, nel 2002, il testo giovanile della sua tesi e ha rivelato che si trattava di un’opera di etica cristiana in cui l’autore traeva alcune conseguenze di notevole valore nel campo della filosofia politica, si sono avuti inevitabilmente vari commenti che, a dir poco, hanno suscitato qualche curiosità e perplessità su tali affermazioni. Dovremmo perciò essere grati agli eredi di Rawls di averne consentito la pubblicazione, insieme a un breve saggio, On my Religion, ritrovato tra le sue carte, ma anche a Joshua Cohen e Thomas Nagel, che hanno associato un’interessantissima introduzione al volume, in cui si evidenziano le correlazioni della tesi di Rawls con i suoi successivi lavori di filosofia politica, e a Robert Merrihew Adams, per il commento che colloca saldamente il lavoro nel contesto del dibattito teologico degli anni centrali del secolo scorso.

Come numerosi altri saggi di giovani prossimi alla laurea, A Brief Inquiry presenta anche troppe idee innovative, non tutte completamente elaborate e assimilate. Però, diversamente da quanto purtroppo accade per molte tesi di laureandi, la forza e il peso del suo nucleo filosofico appaiono evidenti. Si tratta di un’argomentazione polemica contro ogni interpretazione che preveda che la vita dell’uomo sia orientata verso un qualche fine impersonale. Platone e Aristotele, ad esempio, sono entrambi oggetto di critiche perché sostengono che tutti noi dovremmo orientarci verso il Bene e tentare sempre di raggiungerlo. Poiché Agostino prende a prestito vari elementi da tale tradizione, siamo invitati, dalle argomentazioni proposte nel testo, a respingere anche il suo punto di vista. Atteggiamenti di questo tipo sono indicati dall’autore come naturalistici (in un senso che si discosta – Rawls ci tiene a metterci in guardia – da quello in uso nella filosofia tradizionale), intendendo dire che essi riducono la vita dello spirituale «al livello dei desideri e delle appetizioni, delle tendenze quasi istintive»1.

Per contro, secondo il punto di vista che il giovane Rawls si propone di difendere, lo scopo fondamentale della vita dell’uomo è far parte di un nesso di relazioni interpersonali, nel quale incontriamo altre persone con modalità che comportano il giudizio reciproco e la vicendevole autorivelazione. Nell’enunciato di Rawls, il “naturalismo” si rivela come la tradizione principale dell’etica filosofica, una tradizione di derivazione greca e che lui non ritiene «in grado di combinarsi molto bene con il cristianesimo». Come scrive nella prefazione della sua tesi: «Un’oncia della Bibbia equivale a una libbra (e forse a una tonnellata) di Aristotele». Quindi la tesi propone di necessità qualcosa che è «un po’ più o un po’ meno di una rivoluzione».

Leggendo A Brief Inquiry, che non è poi tanto breve, si è portati a ricordarsi del momento, poco prima della metà del XX secolo, in cui pensatori ebrei e cristiani, sia europei sia statunitensi, tentavano di delineare una descrizione soddisfacente, sul piano filosofico, delle rispettive tradizioni religiose allo scopo di rispondere alla crisi della civiltà occidentale prodotta dal massacro della prima guerra mondiale, un disastro che aveva arrestato, come un colpo al cuore, la fiducia nel progresso morale propria dell’era vittoriana. Nel linguaggio stesso della tesi si sente un’eco dello spirito che animava i circoli intellettuali in quegli anni.

In qualche punto si risente la voce del grande teologo svizzero-tedesco Karl Barth, figura di notevole statura intellettuale al centro di una nuova ortodossia, del quale è ben noto il suggerimento ai colleghi teologi di leggere insieme i giornali e il Nuovo Testamento. («Ma interpretate» aggiungeva «i giornali in base alla vostra Bibbia, per mettere in evidenza la priorità della parola di Dio»2) Scopo della neo-ortodossia di Barth era costruire un fronte di resistenza contro il liberalismo (da ciò l’uso del termine ortodossia), ma anche contro l’interpretazione letterale del testo biblico (ecco dunque la correzione di rotta indicata dal prefisso neo-). Barth intendeva porsi in una posizione intermedia. Quando, nella sua tesi, Rawls tratta delle relazioni personali come dello strumento di fattivo incontro dell’“io” con il “tu”, che è quindi l’opposto dell’incontro con gli oggetti inteso come contatto tra l’“io” e l’“esso”, si avverte inevitabilmente un’eco di quanto dice il filosofo ebreo Martin Buber, il cui libro L’io e il tu (IRSeF, 1991), del 1923, trova ancora oggi numerosi lettori.

Non esiste però alcuna citazione diretta dalle opere fondamentali di questi due pensatori, né qualche testimonianza da cui si possa dedurre che Rawls le avesse lette (per altro viene invece citato un altro eminente teologo dalla nuova ortodossia, lo statunitense Reinhold Niebuhr). La sua connessione con la neo-ortodossia si realizza attraverso la lettura dei testi del teologo svizzero Emil Brunner, con il quale Barth ha avuto una ben nota polemica. Nella tesi di Rawls, Brunner (che insegnò a Princeton) viene indicato come il teologo dal quale l’autore «ha imparato di più». È ovvio inoltre che Brunner conoscesse bene Buber. L’altro importante teologo europeo di cui Rawls discute le affermazioni è Anders Theodor Samuel Nygren, vescovo luterano di Lund, in Svezia. Lo scetticismo del giovane universitario nei confronti del modo in cui Agostino descrive l’amore verso Dio potrebbe (come suggerisce Adams, nella sua straordinariamente acuta introduzione che illustra lo sviluppo delle idee teologiche di Rawls) aver trovato uno stimolo nel trattato in due tomi di Nygren Eros eAgape. La nozione cristiana dell’amore nel corso dei secoli3.

Non c’è tuttavia nella tesi un qualche riscontro di quella che sembrerebbe essere la più grande sfida cui la fede deve far fronte nel mondo attuale, cioè il sorgere (almeno negli ambienti accademici) di una visione del mondo scientifica in grado di spiegare, senza dover ricorrere al soprannaturale, molti eventi interpretati dai credenti fedeli alla tradizione come opera di Dio. In precedenza l’intervento divino era chiamato in causa per fornire una spiegazione di ciò che appariva inspiegabile in base alle esperienze d’ogni giorno, colmando tale vuoto con eventi miracolosi; un vuoto che ora diventava sempre più ristretto, lasciando ben poco spazio a Dio. In questo senso il naturalismo (come visione del mondo che rifiuta il soprannaturale in nome della scienza e che dunque non ha a che fare con la metafisica) non viene respinto in A Brief Inquiry, ma semplicemente ignorato. Di fatto nella tesi Rawls appare ben sicuro di sé e di quanto dice, fornendoci una descrizione della conversione come «percezione della maestà e della gloria di Dio, della Sua magnanimità misericordiosa e della Sua perfetta giustizia».

Il giovane Rawls condivideva queste convinzioni con il filosofo contemporaneo Philip Leon la cui influenza, nella tesi, risulta maggiormente profonda. Evangelico, Leon si occupava dei problemi dell’etica cristiana ed era tra i principali membri del cosiddetto Gruppo di Oxford, un insieme di pensatori cristiani che oggi è forse più noto per il ruolo svolto nel sorgere dell’associazione degli Alcolisti Anonimi (AA) e nella formulazione del programma di ricupero indicato come “metodo dei dodici passi”. Durante gli incontri del Gruppo di Oxford, negli anni Venti e Trenta del secolo scorso, in Inghilterra e negli USA, molti uomini e molte donne appartenenti alle classi medio-alte furono coinvolti in quelle che, secondo quanto ritenevano, erano state esperienze di un incontro estatico con lo Spirito Santo. All’inizio del suo libro The Philosophy of Courage (La filosofia del coraggio, n.d.T.), pubblicato nel 1939, Philip Leon scrive: «È ambizione di ogni filosofo iniziare la propria argomentazione con un fatto o alcuni fatti che nessuno possa mettere in discussione. I dati di fatto che io propongo come inconfutabili sono Dio e me stesso»4.

Può forse essere inteso come caratteristica di Rawls, per natura schivo e modesto e ben noto per la scarsa disponibilità ad attirare l’attenzione su di sé, l’affermazione iniziale della sua tesi sul fatto che esista «un essere che i cristiani chiamano Dio e che si è rivelato in Gesù Cristo». Per lui, non è il caso di insistere su un “me stesso”. La modestia di Rawls è rimasta intatta nonostante l’autorevolezza conseguita successivamente. Ecco un esempio significativo. Michael J. Sandel, esperto di filosofia politica, autore di una tesi, a Oxford, in cui attaccava, dal punto di vista comunitarista, il libro di Rawls Una teoria della giustizia pubblicato nel 19715, quando venne accreditato all’insegnamento nel Government Department di Harvard (la scuola di formazione per alti funzionari deputati alle decisioni politiche e governative) ricevette una telefonata per un invito a pranzo; la voce diceva: «Qui è John Rawls», e subito proseguiva: «R-A-W-L-S». Sandel commenta: «Era come se Dio stesso mi avesse invitato a pranzo e compitasse il suo nome, nel caso non sapessi di chi si trattava»6.

Nella tesi giovanile Rawls prende a prestito da Leon l’uso, quasi maniacale, della distinzione tra “egoismo” (atteggiamento che ha attinenza con il desiderio di oggetti, di cose) ed “egotismo” (che comporta un desiderio di eccellenza, di superiorità nei confronti di altre persone). Per quanto sia preciso nel definire il peccato come ripudio degli altri (un rigetto dunque del compito e dell’impegno etico essenziale di andare incontro agli altri nell’amore cristiano), John Rawls tratta l’egotismo come la fonte principale del peccato stesso. Non è dunque il nostro desiderio di beni materiali, ma la nostra volontà di essere superiori alle altre persone a costituire la più grande minaccia, anzi, il più forte impedimento alla possibilità di stabilire relazioni corrette gli uni con gli altri e dunque con Dio.

La scoperta della tesi di Rawls ha evidenziato un aspetto vagamente ironico riguardo all’accoglienza riservata alle sue opere mature. Per quanto A Brief Inquiry non sia una ricerca di filosofia politica, il giovane laureando vi enuncia alcune conclusioni che alla sfera della politica sono comunque connesse. Una riguarda le teorie sul contratto sociale che vengono denunciate come false: «La persona non apporta nulla alla società per il semplice fatto che essa non è nulla finché non è in una comunità». Perciò quando i critici d’orientamento comunitarista, come Sandel, lamentano che Rawls, nel suo libro, ignora il ruolo della comunità nel plasmare la personalità del singolo individuo, non fanno che riprendere un’argomentazione da lui stesso abbozzata trent’anni prima. Inoltre (è giusto notarlo, con tutto il rispetto dovuto ai suoi critici) la terza parte di Una teoria della giustizia, comprendente una dettagliata e minuziosa descrizione dei modi in cui la società di stampo liberale forma le persone, dimostra come questo sia un tema che l’autore non ha mai dimenticato.

Nella fase più tarda, la filosofia politica di Rawls assume, come scontato presupposto, il fatto che debba essere rispettata la coscienza religiosa della persona e che ne sia protetta la libertà; per molti devoti può però apparire sconcertante che l’autore si preoccupi di mantenere la netta distinzione tra il ragionamento politico e qualsiasi richiesta specifica e caratteristica di una particolare religione. Scoprendo che il sostenitore di un tale punto di vista è stato in gioventù un devoto e osservante cristiano (un ragazzo che ha perfino creduto, per un certo tempo, di avere la vocazione del sacerdozio) ci si sente quasi obbligati a rileggere che cosa avesse scritto a proposito della fede.

Le opinioni di Rawls sulla natura della dialettica nel trattare di filosofia politica sono significativamente cambiate via via nell’intervallo di tempo che separa Una teoria della giustizia dalle più tarde integrazioni proposte, nel 1993, con il testo Liberalismo politico7. Il nocciolo del ragionamento su ciò che è necessario per la giustizia non è cambiato. Primo requisito: si deve aver accesso a un adeguato sistema di diritti e di libertà uguali per tutti. Secondo: ove esistano ineguaglianze sul piano socioecomico, devono corrispondere a incarichi o posizioni cui chiunque può accedere in base a regole di corretta eguaglianza delle opportunità, e devono comunque far sì che le possibilità di miglioramento vengano garantite soprattutto ai meno abbienti. (Il medico e il banchiere, ad esempio, possono guadagnare più di altre persone, purché il loro lavoro contribuisca a migliorare le condizioni di chi è meno avvantaggiato.)

Ciò che è cambiato sostanzialmente è la valutazione delle caratteristiche e delle motivazioni di queste richieste. In Una teoria della giustizia, Rawls tentava di dimostrare come tali principi di giustizia fossero validi proprio perché si trattava dei criteri che avrebbero scelto persone ragionevoli impegnatesi a riflettere sulle strutture fondamentali della società, ma avvolte in un velo d’ignoranza in grado di privarle di gran parte delle conoscenze sulla loro situazione. L’esperimento mentale di un gruppo di persone che riflettono sulle norme della giustizia in quello che lui chiamava una “posizione originaria”8, si rivelò sorprendentemente efficace al di sotto di quel velo, guidato dalla ragione. Scopo della proposta di Rawls era rendere plausibile che i suoi due principi sarebbero stati scelti in un tale immaginario conclave: proprio il fatto di venire scelti dimostrava che si trattava dei principi giusti. Elemento essenziale di questo ragionamento è il concetto di equità. Supponiamo di dover dividere una torta (i beni prodotti per mezzo delle strutture e degli accordi sociali): si otterrà una suddivisione equa se la si taglia in modo che ciascuno possa essere soddisfatto, qualunque sia il pezzo che gli è toccato. Qual è allora il modo più facile per ottenere che qualcuno divida equamente la torta? Assicurarsi che costui non sappia quale fetta gli toccherà. Non a caso il primo abbozzo di questa argomentazione è apparso in un testo di Rawls intitolato Giustizia come equità9.

Tra gli elementi che le persone avvolte nel velo d’ignoranza non potevano conoscere c’era anche lo strumento indicato da Rawls come la loro “concezione del bene”. Una tale concezione determina le aspirazioni e gli interessi delle persone e le cose alle quali esse attribuiscono valore, come le varie forme di lealtà nei confronti degli altri e delle istituzioni. Queste persone sono per contro ben informate su argomenti sociali o storici, e dunque potrebbero sapere, ad esempio, che molti individui hanno una fede religiosa, e che le loro fedi dovrebbero essere correlate con diversi ideali di vita e, appunto, diverse concezioni di che cosa sia il bene. Come risultato ognuno di noi vorrebbe disegnare un sistema che renda possibile vivere con qualsiasi concezione del bene che a noi sia capitato di avere.

In Una teoria della giustizia, Rawls (è bene notarlo) non ipotizza che la gente, nella “posizione originaria”, sappia se davvero esista una “giusta” concezione del bene. È semmai vero il contrario. Infatti, se noi conoscessimo sul serio la descrizione corretta del bene, ci troveremmo probabilmente obbligati a progettare una società che permetta alle persone di condurre vite “buone” secondo tale concezione, proprio come, presumibilmente, preferiremmo affidarci a una valida teoria economica invece di tentare di costruire una società che possa essere soddisfacente per ogni individuo, qualunque sia l’economia nella quale potrebbe accadergli di essere inserito.

Per contro, nei suoi anni giovanili, Rawls non si limitava ad avere una sua personale concezione del bene, ma era convinto di possedere proprio la concezione giusta. In questa concezione, la personalità dell’uomo dipende strettamente da una comunità per il suo sviluppo morale. Tale dipendenza dalla comunità non significa tuttavia che tutti noi siamo coinvolti in una sorta di processo di dissoluzione di ciascuno nella società. Anzi, una «vera comunità… rende… possibile [lo sviluppo della] personalità». Ne consegue, secondo quanto ipotizza il laureando Rawls, che «il problema principale della politica è costituito dall’elaborazione di un qualche progetto di ordinamento sociale grazie al quale si riesca a imbrigliare la tendenza umana al peccato, in modo da rendere possibile un naturale accordo e una correlazione tra comunità e personalità». Assumendo, come fa Rawls in questa fase, che il peccato derivi prevalentemente dal nostro desiderio di essere superiori agli altri, spetterà alle istituzioni politiche il compito di formare ogni individuo in modo da renderlo capace di trattare il prossimo come un uguale.

Più tardi, negando che chi occupa la “posizione originaria” possa accedere a una concezione personale del bene, il professor Rawls sostiene di basarsi su presupposti largamente condivisi, ma tuttora deboli. Invece, in A Brief Inquiry veniva dimostrato che ci sono alcune persone (si tratta di individui intelligenti, che hanno fruito di una buona educazione e sono dotati di integrità morale) le quali non condividono l’assunto secondo cui è per noi possibile ottenere affermazioni giuste in campo politico anche da un’argomentazione che esclude il ricorso a una solida concezione del bene. L’astenersi, per rigore metodologico (come ci si lascia intendere), dal ricorrere, nella “posizione originaria”, a varie concezioni del bene appare semplicemente come una petizione di principio del professore contro atteggiamenti del tipo di quello da lui stesso assunto in precedenza.

InLiberalismo politico la storia è comunque cambiata. Ora, gli ideali cui fa appello Rawls si può supporre che derivino dal consenso condiviso tra cittadini democratici con differenti concezioni del bene, come conseguenza del modo in cui sono sostenute nel loro tempo e luogo di vita. Per questo aspetto dunque le due opere precedenti (Una teoria della giustizia, con il ricorso alle universali verità della ragione, e A Brief Inquiry che si appella alle eterne affermazioni del Cristianesimo) sono entrambe ben distanti da Liberalismo politico.

Nel volume Reading Obama. Dreams, Hopes, and the American Political Tradition (Leggendo Obama. Sogni, speranze e tradizione politica americana, n.d.T.), James T. Kloppenberg, storico di Harvard, tra i più noti e stimati per la coerenza intellettuale, ipotizza in modo convincente che questo mutamento nel lavoro di Rawls rifletta una più ampia tendenza della filosofia americana a rinunciare ad appellarsi ai principi generali, validi in ogni tempo e in ogni luogo, per contare invece su ideali e valori locali, legati a specifici periodi storici. Il particolare impegno che si assume Kloppenberg, indagando sugli elementi, in campo politico e sul piano legale, che sembrano aver influito sul pensiero del presidente Obama, lo porta a ipotizzare che si tratti della sua coerenza, della sua “americanicità” e della plausibilità del suo approccio alla politica stessa e alla Costituzione.

Non sono sicuro che le parole di un uomo politico il quale non ha mai scritto un’opera teorica di politica debbano o possano essere analizzate riconoscendovi tutto il valore e la portata che il testo di Kloppenberg rileva, per quanto siano grandi le doti intellettuali del quarantaquattresimo presidente degli USA. Ma, dopo averne conclusa la lettura, non si può accantonarlo senza aver riconosciuto la centralità dell’opera di Rawls in tutto il percorso descritto; ne viene quindi, e a maggior ragione, stimolato il nostro interesse per lo sviluppo intellettuale di Rawls stesso, senza trascurare i vettori intellettuali che confluirono nelle sue teorie ulteriori sulla legittimità politica e sulla ragione pubblica.

Rawls, nel suo libro Liberalismo politico, più volte aggiornato, sosteneva che, quando si discute sugli elementi essenziali di una costituzione o su temi che riguardano i fondamenti della giustizia e i cittadini in quanto tali, si dovrebbe evitare di far appello a rigide affermazioni negli ambiti della religione e della filosofia. In precedenza, l’idea del bene e di ciò che ha veramente valore non aveva alcun ruolo nell’elaborazione del pensiero oltre il “velo d’ignoranza”; ora invece elementi della nostra particolare concezione del bene devono essere tenuti sotto controllo anche nella vita reale d’ogni giorno. Quindi i legislatori, i giudici, i presidenti, i sindaci delle città devono contare esclusivamente su motivazioni pubbliche, cioè ragioni che fanno riferimento a un patrimonio condiviso di valori e ad altrettanto condivisi metodi da utilizzare per arrivare alla verità. Anche gli elettori, nel momento in cui decidono quale persona o quale politica sostenere, devono chiedersi se esistano motivazioni pubblicamente e universalmente condivise per le loro scelte. E, val la pena di notarlo, dovremmo tutti agire così non perché la legge lo richieda (Rawls era favorevole alla più ampia libertà di parola sul piano politico), ma come conseguenza di un senso di rispetto e di “amicizia civica” nei confronti dei nostri compagni cittadini ed elettori.

Ne risulta che affrontando questi temi fondamentali, non ci sarà, per nessuno di noi, la possibilità di contare su quelle che Rawls indicava come «dottrine comprensive», le quali accolgono, «in modo più o meno organico, i più importanti aspetti religiosi, filosofici e morali della vita umana», hanno come fonte una specifica «tradizione di pensiero e dottrina»10. Infatti, considerando le difficoltà che incontriamo nel trovare il percorso da seguire per ottenere le risposte giuste a questi quesiti (difficoltà definite da Rawls “gli oneri del giudizio”), ogni persona ragionevole potrebbe riconoscere che un’altra persona altrettanto ragionevole non condivide i suoi punti di vista. Rawls credeva davvero che, nel momento in cui arriva a considerare gli argomenti relativi ai fondamenti della giustizia, un individuo di orientamenti liberali potrebbe avere (per riprendere ciò che spesso diceva Robert Frost) «una mentalità troppo ampia per poter rappresentare il proprio punto di vista in una disputa».

Nel periodo che separa A Brief Inquiry dai testi dell’autore scritti nella sua fase matura si sono verificati numerosi e importanti eventi: Rawls ha seguito un corso accademico in filosofia analitica dell’età moderna dedicando molto tempo alla valutazione di questioni di metodo sulle tematiche morali, che costituivano l’argomento della sua dissertazione di dottorato. In questa fase però ha anche perduto la sua fede. Nella nostra nazione molta gente sembra credere che la fede religiosa sia un prerequisito indispensabile per la serietà sul piano etico. Nel 2002, un sondaggio d’opinione condotto da una struttura politicamente neutrale (il Pew Research Center, la cui sede centrale è a Washington, D. C.) ha rivelato che, secondo il 47% dei soggetti interpellati, per condurre una vita moralmente corretta occorre credere in Dio). Gli americani sono inclini a condividere l’opinione di Ivàn Karamàzov (uno dei personaggi principali del romanzo I fratelli Karamàzov di Fëdor Dostoevskij) che se Dio è morto, ogni cosa è permessa. Ciò che John Rawls illustra in modo particolarmente impressionante è come la serietà e la coerenza della morale possano sopravvivere alla perdita della fede. Ho già detto in precedenza che la religione, anzi la religiosità, di Rawls non è stata turbata dai dubbi dovuti allo scetticismo del naturalismo metafisico e forse non c’è da stupirsi troppo se, come risultato dell’abbandono delle sue convinzioni di cristiano, le argomentazioni che lo hanno impegnato di più siano proprio quelle morali.

Nel saggio Sulla mia religione, scritto da Rawls quando aveva diciassette anni e che è ora proposto insieme a A Brief Inquiry, vengono descritte tre fasi del percorso che lo ha portato a perdere la fede, tutte correlate con esperienze in cui è stato coinvolto durante la guerra. Nella prima, è stato sconvolto dalle parole di un cappellano luterano il quale, durante una predica, aveva affermato che Dio «guidava il tiro dei proiettili destinati ai giapponesi» e contemporaneamente proteggeva i soldati statunitensi dal fuoco dei giapponesi. Il soldato semplice Rawls affrontò coraggiosamente il prete, che aveva il grado di tenente, rimproverandolo per queste «falsità sulla provvidenza divina». Ecco il secondo episodio: come conseguenza di una contingenza del tutto casuale, un amico («un uomo meraviglioso», così lo ricorda) con cui aveva condiviso la tenda fu scelto al suo posto per una missione, che risultò fatale. Il terzo si verificò quando il giovane udì per la prima volta parlare dell’“Olocausto”; Rawls si chiedeva: «Come potevo pregare e chiedere a Dio di aiutarmi, di proteggere la mia famiglia, o il mio paese, o qualunque altra cosa che mi stava a cuore, quando Dio sembrava non voler salvare milioni di ebrei da Hitler?». E continuava: «Per interpretare la storia come un’espressione della volontà di Dio, la volontà di Dio deve concordare con idee fondamentali ed essenziali di giustizia, così come noi le intendiamo. Per quale altra ragione può esistere la più essenziale delle giustizie? In questo modo arrivai ben presto a respingere l’idea dell’assoluta superiorità del volere divino come… orribile e malvagia».

So benissimo che esistono molte vie per aggirare questa conclusione. Ma confesso che trovo qualcosa di stimolante nel netto e franco rifiuto di Rawls nel farlo.

(Traduzione di Giorgio P. Panini)

1. Il termine “appetizione” ha, nella tesi di Rawls, un significato specifico che viene spiegato da Adams. Rawls si atterrebbe in questo caso a Philip Leon (sul quale si veda oltre). «Il criterio di appetizione», scrive Leon, «si riferisce alla ricerca, alla tendenza a raggiungere un certo oggetto, qualcosa che è impersonale, oggettivo, e per natura in grado di rivelarsi e farsi comprendere da tutti». Da ciò consegue il rifiuto delle idee classiche del Bene, così com’è concepito.

2. Theologians. Barth in Retirement, ‘Time’, 31 maggio 1963.

3. La traduzione in inglese del testo svedese Eros och Agape inverte (anche nelle recenti ristampe) la posizione delle due parole del titolo e risulta infatti, anche nei riferimenti di Rawls, Agape and Eros.

4. Philip Leon, The Philosophy of Courage, Oxford, Oxford University Press, 1939. Ripubblicato in edizione elettronica nel 2008, con una nuova prefazione di Glenn F. Chesnut, e disponibile all’indirizzo stepstudy.files.wordpress.com/2008/09/philosophyofcourage. Rawls aveva letto, nel 1935, un’altra importante opera di Leon, The Ethics of Power. Or the Problem of Evil, Londra, Allen and Unwin, 1935.

5. L’opera è stata riveduta e integrata nel 1975 e nel 1999; la prima traduzione italiana è del 1982; oggi è disponibile una nuova edizione più recente e aggiornata: John Rawls Una teoria della giustizia, a cura di Sebastiano Moffettone, Milano, Feltrinelli, 2008.

6. Michael J. Sandel, Public Philosophy. Essays on Morality in Politics, Cambridge, Harvard University Press, 2005.

7. John Rawls, Political Liberalism, New York, Columbia University Press, 2005. L’edizione precedente, del 1993, è stata pubblicata in italiano: John Rawls, Liberalismo politico, Milano, Edizioni di Comunità, 1994 e oggi, dopo l’acquisizione della casa editrice, ripubblicata presso Einaudi.

8. È stato ipotizzato che, prima del contratto sociale, esistesse una situazione pre-sociale dove ogni individuo, chiamato a stabilire i principi di giustizia che avrebbero dovuto governare la sua società, si trovasse in una “posizione originaria”, cioè l’incapacità di conoscere e prevedere quale sarebbe stato il suo posto nella società (il “velo dell’ignoranza”).

9. Edizione italiana: John Rawls, Giustizia come equità. Una riformulazione, a cura di Erin Kelly e Salvatore Veca, Milano, Feltrinelli, 2002.

10. John Rawls, Liberalismo politico, Torino, Edizioni di Comunità, 1999, p. 65.

 

Kwame Anthony Appiah insegna Filosofia a Princeton. In Italia è noto per: Quell’x tale che… Introduzione alla filosofia contemporanea (2009) e Cosmopolitismo. L’etica in un mondo di estranei (2007), editi da Laterza. Il suo ultimo libro è The Honor Code. How Moral Revolutions Happen (Norton, 2010).

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