John R. Searle

La coscienza: un mistero ancora da risolvere

da ''The New York Review of Books''

 

 

Antonio Damasio, Self Come to Mind. Constructing the Conscious Brain, New York, Pantheon, pp. 367, $ 28,95

 

 

SCIENZA E FILOSOFIA. Che cos’è la coscienza? Si può spiegare a livello neurologico? E come si manifesta? John R. Searle, professore di filosofia che si occupa da tempo di questi temi, analizza con precisione e senso critico il libro di Antonio Damasio, Self Comes to Mind, che vorrebbe collegare attività neurologica cosciente, percezione del sé e coscienza: un percorso complesso ma affascinante.

1.

In quale modo i processi neurobiologici del cervello causano la coscienza? Credo che questa sia attualmente la domanda più importante nelle scienze biologiche. A essa sono correlate altri due interrogativi: dove è esattamente la coscienza nel cervello, e come agisce causalmente sul nostro comportamento? Antonio Damasio è uno studioso di punta nelle ricerche sulla coscienza e, dopo avere scritto diversi libri su tematiche correlate, in Self Comes to Mind affronta direttamente il problema della coscienza. Non pretende di averlo così risolto, però crede di avere fatto dei progressi e di avere puntato nella giusta direzione per la soluzione. Che cos’è esattamente la coscienza? Nel linguaggio quotidiano esistono diverse accezioni del termine. Tuttavia, uno è il più importante per la filosofia e per la scienza: la coscienza consiste di stati qualitativi, soggettivi, di sensazione o di consapevolezza. Questi stati si formano di solito al risveglio da un sonno senza sogni e proseguono fino a quando ci riaddormentiamo o perdiamo per altre ragioni la coscienza. I sogni sono una forma di coscienza. Quest’ultima è, in breve, una materia delle nostre esperienze qualitative. Per capire gli aspetti qualitativi provate a pensare alla differenza tra il bere una birra, ascoltare la musica e pensare alle vostre tasse sul reddito: ciascuna esperienza ha una qualità distinta. In virtù di questa natura qualitativa tutti gli stati di coscienza sono essenzialmente soggettivi, nel senso che esistono solo in quanto sono sperimentati dal soggetto, umano o animale che sia. A questo punto il problema della coscienza può essere formulato con un briciolo in più di precisione: in quale modo il cervello produce la soggettività qualitativa? Come ci conduce oltre lo scoglio, dalla natura oggettiva in terza persona delle scariche dei neuroni alle sensazioni soggettive in prima persona che proviamo quando siamo coscienti? Così tanta è la confusione intorno ai concetti di oggettività e di soggettività che è necessaria qualche mia parola per chiarirli. In un’accezione la distinzione oggettivo/soggettivo riguarda pretese di conoscenza: la definisco accezione epistemica. Un’asserzione viene detta oggettiva se la sua verità o la sua falsità possono essere stabilite come un dato di fatto indipendentemente dalla forma mentis, dai sentimenti o dalle valutazioni di chiunque; ed è soggettiva, in caso contrario. Per esempio, l’asserzione che Van Gogh è morto in Francia è epistemicamente oggettiva. Ma l’asserzione che Van Gogh era un pittore più bravo di Gauguin è, come si dice, una questione di opinione soggettiva. È epistemicamente soggettiva. In un’altra accezione la distinzione oggettivo/soggettivo riguarda i modi di esistenza: la definisco accezione ontologica. Un’entità ha un’ontologia oggettiva se la sua esistenza non dipende dal suo essere sperimentata da un soggetto umano o animale; altrimenti, essa è soggettiva. Per esempio, le montagne, le molecole e le placche tettoniche sono ontologicamente oggettive: la loro esistenza non dipende dal loro essere sperimentate da chicchessia. Ma il dolore, il solletico e il prurito esistono solamente se sono sperimentati da un soggetto umano o animale: sono ontologicamente soggettivi. Ho inteso evidenziare queste due accezioni della distinzione perché è un errore comune supporre che, poiché la scienza è oggettiva e la coscienza è soggettiva, non possa esistere una scienza della coscienza. La scienza è epistemicamente oggettiva, perché si presume che le asserzioni scientifiche siano verificabili indipendentemente dalle sensazioni e dalla forma mentis di chiunque. Ma la soggettività ontologica del dominio della coscienza non preclude una scienza oggettiva di quel dominio: possiamo avere una scienza oggettiva (epistemicamente) di una coscienza soggettiva (ontologicamente). Non avere colto questo aspetto ha generato molta confusione. E allora la domanda diventa: in che modo il cervello crea la soggettività ontologica? Noi sappiamo che la coscienza accade e sappiamo che responsabile è il cervello. Come funziona? Come possiamo affrontare scientificamente il problema? Il modo tradizionale è seguire tre tappe. La prima è trovare il correlato neurobiologico della coscienza e, a questo riguardo, è stato fatto molto lavoro. Disponiamo oggi di un’abbreviazione, usata comunemente, Ncc (Neural Correlates of Consciousness), i correlati neurali della coscienza. La seconda tappa è cercare di verificare se le correlazioni sono davvero causali: gli stati neurobiologici causano la coscienza? La terza tappa è provare a formulare una teoria. Per quale ragione questi processi causano proprio la coscienza, e perché questi specifici processi causano questi specifici stati coscienti? Negli ultimi anni siamo stati testimoni di numerose e importanti ricerche dedicate a risolvere questi problemi, e sulle pagine della ‘The New York Review of Books’ ho recensito diversi fra i libri più importanti in materia1.

Un aspetto deprimente di questo intero progetto di ricerca è che non sembra fare grandi progressi. La maggior parte degli sforzi per identificare gli Ncc si sono concentrati sul sistema talamocorticale, l’area che include il talamo e i diversi strati della corteccia. Ma la lentezza del progresso ci induce a domandarci se non stiamo forse procedendo basandoci su presupposti errati. Il libro di Damasio parte da presupposti nuovi almeno sotto due aspetti. Il primo è che egli mette in evidenza altre aree del cervello nella generazione della coscienza, in particolare il tronco cerebrale. Altri autori di teorie ignorano il tronco cerebrale forse perché è una parte del cervello evolutivamente antica. E ritengono che la coscienza sia il risultato dell’attività di tratti neuroanatomici più progrediti, come il sistema talamocorticale appunto. Il secondo presupposto è che il libro si impernia sul tema che il sé svolge un ruolo decisivo nella creazione della coscienza.

2.

Riassumere i ragionamenti di Damasio non è un compito facile, perché il libro è densamente argomentato e, almeno per me, spesso manca di chiarezza2. Ecco la sua cornice essenziale: il cervello crea una mente (inconscia); il cervello crea anche il sé; quando il sé incontra la mente ha origine la coscienza. Come per quasi tutte le teorie importanti a monte c’è una intuizione che ispira questa teoria, benché Damasio non lo dica esplicitamente: ogni volta che ho un’esperienza cosciente la sperimento ogni volta come mia. Io non ho semplicemente una sequenza di stati qualitativi neutri e non correlati che potrebbero appartenere a chiunque, ma li ho come parte di un’unità coerente che è costitutiva di me stesso e come tale io la sperimento. Se la coscienza è qualcosa sempre correlato al sé, sembra naturale pensare che, forse, il segreto per capire la neurobiologia della coscienza sia mediante la neurobiologia del sé. Il libro affronta due problemi: 1) in che modo il cervello costruisce una mente? 2) in che modo il cervello rende la mente cosciente?

Il cervello crea una mente costruendo immagini, schemi temporanei inconsci su lamine di neuroni chiamate mappe. Le immagini potrebbero riguardare parti del corpo oppure cose esterne al corpo, ma in generale la percezione è il risultato della mappatura. Come dice Damasio, «il tratto distintivo di un cervello come quello che possediamo è la sua strabiliante capacità di creare mappe». Le mappe cerebrali non sono statiche, ma cambiano da un momento all’altro. La mente è una conseguenza dell’attività cerebrale per la formazione delle mappe. «La mente emerge» scrive Damasio «quando l’attività di piccoli circuiti [neuronali] è organizzata lungo grandi reti e forma degli schemi, dei pattern, temporanei. Questi pattern rappresentano le cose e gli eventi situati al di fuori del cervello». Il termine “mappa” si applica a tutti questi pattern e, pur essendo quest’ultimi mentali, a questo stadio – per Damasio – essi sono del tutto inconsci. La mappatura del corpo è la chiave del problema della coscienza, perché creando mappe del corpo il cervello crea gli elementi decisivi del sé. Avendo costruito una mente creando mappe, il cervello rende cosciente la mente creando un sé e quando il sé incontra la mente il risultato è la coscienza. Questa è l’origine del titolo del libro di Damasio, Self comes to mind (“il sé incontra la mente”): «Il passo decisivo nella creazione della coscienza non è la creazione di immagini e nemmeno la creazione degli elementi essenziali della mente. Il passo decisivo è creare le immagini come nostre, [corsivo nel testo originale] crearle in modo che appartengano ai legittimi proprietari» . I due concetti decisivi di Damasio sono la coscienza e il sé.

1) La coscienza. Nella realtà concreta io credo che l’idea di coscienza sia essenzialmente quella espressa sopra. La sua essenza è una soggettività qualitativa. Ma quando Damasio la definisce esplicitamente, le cose risultano un po’ diverse: è «uno stato della mente in cui è presente la conoscenza della propria esistenza e della esistenza delle cose circostanti» [corsivo nel testo originale]. Io non credo che questa definizione sia corretta. Gilbert, il mio cane, è chiaramente cosciente, ma in quale senso egli ha una conoscenza della sua esistenza? Esso è certamente consapevole delle cose circostanti quando percepisce qualcosa. Ma è difficile affermare che quando sta sognando egli abbia una conoscenza dell’esistenza delle cose che lo circondano. È un diritto di Damasio definire una parola nel modo che ritiene migliore, ma io credo che egli usi il termine «coscienza», come me, per riferirsi a stati ontologicamente soggettivi come i dolori, e che non lo usi solo per descrivere stati epistemici, come la mia conoscenza che io sono a Berkeley.

2) Il sé. Il sé è un concetto molto più difficile da definire e a mio avviso la sua definizione non è completamente chiara. Dice Damasio che il sé è scomponibile in tre elementi: il proto-sé, il sé nucleare e il sé autobiografico. Ciascuno di essi può presentarsi in due forme, il «sé-come-oggetto» e il «sé come soggetto di conoscenza». Ma il sé-come-oggetto può anche funzionare come soggetto di conoscenza. Il proto-sé è costituito da tipi speciali di immagini mentali del corpo prodotte in strutture di mappatura del corpo al di sotto del livello della corteccia cerebrale. Il proto-sé è «un insieme integrato di pattern neurali separati che mappano, istante per istante, gli aspetti più stabili della struttura fisica dell’organismo» [corsivo nel testo originale]. Il primo prodotto del proto-sé sono le «sensazioni primarie». Ogni volta che siamo svegli ci deve essere una qualche forma di sensazione. La seconda forma del sé, il «sé nucleare», riguarda le azioni. «Il sé nucleare si sviluppa in una sequenza di immagini che descrivono un oggetto che coinvolge il proto-sé e che modifica quel proto-sé, incluse le sue sensazioni primarie.» A questo punto le immagini sono coscienti perché hanno incontrato il sé. Infine, esiste il sé autobiografico, costituito in larga parte dai ricordi di fatti ed eventi relativi al sé e al suo contesto sociale. Il proto-sé e il sé nucleare costituiscono un «io materiale»; invece, il sé autobiografico costituisce un «io sociale». Il nostro senso della persona e dell’identità è il sé autobiografico. Quando ricomponiamo tutto questo, otteniamo il seguente risultato: le menti coscienti iniziano quando il sé viene ricordato, quando il cervello aggiunge un processo che coinvolge il senso del sé di una persona alla miscela della mente. In modo specifico, la neurologia della coscienza è organizzata intorno alle strutture cerebrali implicate nella generazione di tre caratteristiche: lo stato di veglia, la mente e il sé. Tre importanti strutture cerebrali sono il tronco cerebrale, il talamo e la corteccia cerebrale. Non esiste una corrispondenza diretta tra ciascuna di queste strutture cerebrali e ciascun elemento del trio stato di veglia, mente e sé, dall’altro. Per essere pienamente coscienti dobbiamo avere tutte e tre queste caratteristiche: 1) essere nello stato di veglia, 2) avere una mente funzionante, 3) avere un senso del sé come protagonista dell’esperienza. Infine, dopo oltre 250 pagine, arriviamo al problema dei qualia, un termine spesso usato per denotare gli stati coscienti qualitativi. Damasio ci spiega che esistono due generi di qualia: i qualia I e i qualia II. I qualia I riguardano il dolore e il piacere, ma il problema dei qualia II è la ragione per cui dovrebbero, per cominciare, esistere delle sensazioni. Egli crede che i qualia I non siano un mistero, e che il problema dei qualia II sia più complicato. A proposito dei qualia II arriviamo a questo sorprendente brano: «I qualia fanno parte dei contenuti che arriviamo a conoscere come il processo del sé, la costruzione del sé che illumina la costruzione della mente. Ma, paradossalmente, i qualia II sono a loro volta il fondamento del proto-sé e perciò si trovano a cavallo tra la mente e il sé, in una transizione ibrida. Il progetto neurale che rende possibili i qualia fornisce al cervello percezioni sentite, la sensazione dell’esperienza pura. Dopo che al processo si aggiunge un protagonista, l’esperienza diventa del suo nuovo proprietario, il sé». È un po’ difficile capire come tutto questo sia coerente con le altre parti del libro. Il sé è introdotto per spiegare la coscienza, ma se deve spiegare la coscienza non possiamo presumere che il sé sia già cosciente. Come è riuscito a essere cosciente? Eppure Damasio ci racconta che i qualia sono il «fondamento» del sé. Ma i qualia non sono altro che stati coscienti. E allora questo passaggio (se dobbiamo prenderlo seriamente) sarebbe circolare: dovremmo presumere la coscienza per spiegare la coscienza. Questo è solo un breve riassunto della tesi centrale del libro e sto omettendo la ricca e piacevole discussione di Damasio su molte altre questioni, come le emozioni, la percezione, la memoria e i neuroni specchio3.

3.

Ho numerose critiche da rivolgere al libro, ma le limiterò a tre temi: la descrizione di Damasio del sé, la sua concezione della mente e la sua teoria della coscienza. Penso che siano tutte questioni aperte.

Il sé

Il progetto è dare una spiegazione della coscienza dimostrando come essa è generata dalla interazione tra la mente e il sé. A tale scopo dovremmo offrire una spiegazione della mente e del sé che non presupponga che entrambi siano coscienti e che mostri poi come la loro interazione genera la coscienza. Si dovrebbe prima spiegare la mente come un insieme di processi biologici ontologicamente oggettivi, poi offrire una spiegazione simile del sé e, infine, specificare i meccanismi mediante i quali le strutture del sé interagiscono con le strutture della mente al fine di generare la soggettività qualitativa. Per quanto mi consta, Damasio non riesce nell’impresa; anzi, nemmeno ci prova. Prova in realtà a dare una spiegazione della mente intesa come un insieme (inconscio) di attività di mappatura del cervello, ma tutto questo non presuppone, quantomeno non in modo evidente, che queste attività siano coscienti. Ma, quando egli arriva al sé, è arduo capire ciascuna di queste tre divisioni del sé – proto-sé, sé nucleare e sé autobiografico – senza presupporre che siano già coscienti. Il problema può essere formulato in modo sintetico presentando la sua spiegazione con il seguente dilemma: il sé, come lui ce lo descrive, è inconscio o è cosciente? Se è inconscio allora Damasio non ha nulla da dirci riguardo a come il suo incontro con una mente genera la coscienza. Ma se leggete bene il testo, sembra molto chiaro che non c’è modo per capire il genere di sé che egli descrive senza supporre che esso sia già cosciente. Per descrivere il sé Damasio usa di frequente termini come «sensazione primaria» ed «emozione». È difficile capirli in un modo che non implichi la coscienza. Questa spiegazione risulta pertanto circolare perché stiamo adottando un sé cosciente al fine di spiegare la mente cosciente, ma così si usa la coscienza per spiegare la coscienza.

La mente

La mia obiezione alla spiegazione di damasio del sé è che egli ha tacitamente, se non inconsciamente, introdotto furtivamente la coscienza nella sua concezione del sé senza spiegare come ha fatto ad arrivarci. La mia obiezione a questa spiegazione della mente è che gli sfugge quanta coscienza è essenziale per la nostra comprensione della mente. Egli afferma che il cervello crea la mente creando mappe. Ma, secondo le conoscenze classiche delle relazioni causali tra il cervello e la mente, ciò non è vero. Il cervello crea la mente creando pensieri, sentimenti, percezioni, dolori, ricordi, sensazioni e quant’altro, sia consci che inconsci. La creazione di pattern neurobiologici è una parte essenziale di questo processo, solo che non propone alcuna spiegazione per supporre che la mappa, in quanto mappa, abbia qualche realtà psicologica. Quando Damasio ci dice che la mente consiste in gran parte di mappe inconsce, viene da domandarsi: quale caratteristica di queste mappe le rende mentali? Quando leggiamo parole come «immagine», «percezione» e «sentimento» nelle sue spiegazioni delle mappe, tendiamo naturalmente a collegarle con la formazione cosciente di immagini e con l’esperienza di percezioni e di sentimenti. Ma non è ciò che egli intende quando parla dell’attività mappante del cervello. In sintesi, il problema è che egli non ci dà una spiegazione per supporre che queste mappe abbiano una qualche realtà mentale o psicologica. Consideriamo un esempio evidente di mappa con la quale ognuno di noi ha familiarità: l’immagine della retina all’interno del bulbo oculare quando vediamo qualcosa. Per quanto mi è dato di capire, questa mappa/immagine non ha alcuna realtà psicologica. Noi non la vediamo, né altrimenti ne abbiamo esperienza. L’immagine retinica è un passaggio dalla introduzione dello stimolo ottico alle percezioni coscienti. Ma, per quanto mi è dato sapere, la maggior parte di questi passaggi non ha alcuna realtà psicologica. Essi non sono la mente o parte della mente. Comunque sia, Damasio non ci dà una ragione per supporre che essi abbiano qualche attività mentale: non sono che «pattern temporanei». Egli ci dice che essi sono «di» qualcosa e che «rappresentano» cose ed eventi al di fuori del cervello. Ma come li rappresentano? Quale fatto li rende «di» qualcosa? In un qualsiasi momento nella vita da svegli due generi di cose stanno accadendo nel cervello: i processi neurobiologici e la coscienza. Alcuni dei processi neurobiologici sono stati mentali inconsci. Quale fatto che li riguarda li rende mentali? La questione di come questi processi diventano mentali non è banale. Damasio suppone che un pattern che si verifica sulla via verso uno stato mentale è già mentale, ma non da alcuna spiegazione per questo. Egli ci dice che la soggettività non è necessaria affinché esistano gli stati mentali. D’accordo. Ma allora che cosa è necessario? Quale fatto che li riguarda li rende mentali? Ogni volta che parliamo di stati e di eventi mentali, consci o inconsci, dobbiamo essere capaci di dire qual è esattamente il contenuto dello stato in questione: vedo l’albero di fronte a me, penso al pranzo che farò più tardi, sento un dolore alla gamba. In ciascuno dei casi la realtà mentale, cosciente o inconscia, ha un contenuto specifico. Il problema del concetto di mente di Damasio è che esso non specifica alcun contenuto reale o possibile. Può darsi c’è ci sia una realtà psicologica nelle mappe, ma egli non ci offre alcuna ragione per supporre che ci sia. Un modo più naturale per descrivere perlomeno molte delle mappe sarebbe dire che esse sono degli stadi lungo la via verso la costruzione degli stati mentali.

La coscienza

È bene che continuiamo a ricordare a noi stessi che qualsiasi tipo di soggettività qualitativa è una forma di coscienza. Il possedere tali stati è necessario e sufficiente per essere coscienti. La coscienza arriva per gradi, che spaziano dalla intensità visionaria al semplice essere svegli. Ma tutti questi sono gradi all’interno della coscienza. Non esiste qualcosa che sia una forma «ibrida» di coscienza. Eppure il compito attuale della neurobiologia della coscienza è spiegare esattamente come i processi cerebrali creano la coscienza. A mio avviso, il fatto che Damasio consideri i sogni e stati come il jet lag «eccezioni» alla sua spiegazione è un segno che qualcosa è sbagliato. Dice a proposito del jet lag: «c’è una mente, ma non proprio una mente già organizzata con tutte le proprietà della coscienza». Ci dice che lo stato di veglia è essenziale per la coscienza. Ma nell’accezione comune le cose non stanno così: posso avere dei sogni quando sono nel sonno Rem. Egli afferma che questa è «un’eccezione parziale» ma in essa non c’è nulla di parziale: è un’eccezione totale. Correttamente egli capisce che i sogni e il jet lag devono essere distinti dagli stati di coscienza normali diretti a un obiettivo. Ma la domanda «che cosa rende normale uno stato di coscienza?» è ben differente da «in quale modo il cervello crea la coscienza?» Nostro compito è spiegare la coscienza, ovvero la soggettività qualitativa. Damasio sostiene che lo stato di veglia è una condizione necessaria della coscienza. Ma sogni e jet-leg dimostrano che essa non è tale. La sua risposta, che essi non sono normali, è assolutamente corretta, ma non affronta la questione di quali siano le condizioni necessarie e sufficienti per la creazione della soggettività qualitativa.

4.

Concordo con Damasio che, oltre agli stati mentali coscienti, esistono stati mentali inconsci. Quale fatto relativo a determinati processi cerebrali fa sì che siano mentali? Questo è un aspetto del tradizionale «problema mente-corpo». Qual è la soluzione? Senza entrare nei dettagli, il modo migliore è considerare un esempio. Anche quando io sono in un sonno profondo e senza sogni è vera l’affermazione che io credo/ricordo che George Washington è stato il primo presidente. Quale fatto che mi riguarda dimostra che io sono in uno stato mentale inconscio? Credo che la risposta sia che il mio cervello è in una condizione tale che io posso produrre quello stato in una forma cosciente e in un comportamento cosciente. Io posso, per esempio, dare una risposta corretta alla domanda “Chi fu il primo presidente?”. La nozione di inconscio è la nozione di una capacità del cervello di generare stati e azioni in una forma cosciente. Succede che queste capacità siano bloccate da un danno cerebrale, dalla repressione, dalla perdita di memoria, e così via, ma l’idea di fondo di uno stato mentale inconscio è, credo, sufficientemente chiara. Penso che Damasio usi il concetto di inconscio con poco senso critico e che non colga l’importanza di distinguere tra i processi neurobiologici che sono autenticamente stati mentali inconsci (come la mia memoria inconscia, quando sono profondamente addormentato, che Washington è stato il primo presidente) e gli stati che sono totalmente non coscienti e non mentali, come le secrezioni dei neurotrasmettitori quando muovo il mio corpo. Sono in sintonia con l’intuizione di fondo che ispira le indagini di Damasio, ossia che in ogni spiegazione della coscienza dobbiamo spiegare come i nostri stati coscienti siano sperimentati, non solo come sequenza di eventi soggettivi qualitativi isolati, ma come «mie esperienze». Damasio suggerisce che dovremmo considerare questa caratteristica del sé e trattarla come la base della coscienza. A conti fatti, questa potrebbe essere la strategia corretta, solo che Damasio non ci offre ragioni convincenti per supporre che la sia. Credo che una strategia più plausibile sia supporre che forme non patologiche di coscienza si presentano già con un senso del sé. Il nostro senso del sé è il prodotto di un certo tipo di coscienza, e non il contrario. È per questa ragione che possiamo perdere quel senso in alcune forme patologiche della coscienza. Provo grande ammirazione per questo libro e per il suo autore. Credo il suo sia un impegno avventuroso, coraggioso e intelligente. Non credo, tuttavia, che egli abbia provato in modo convincente che quella che propone sia la via giusta per risolvere il problema della coscienza.

(traduzione di Silvio Ferraresi)

 

 

1. Per la mia recensione di Francis Crick, La scienza e l’anima (Rizzoli, 1994) e Roger Penrose, Ombre della mente (Rizzoli, 1996), si veda la ‘The New York Review of Books’ del 2 novembre 1995; per la mia recensione di Gerald M. Edelman, Il presente ricordato (Rizzoli, 1991), Sulla materia della mente (Adelphi, 1993), Daniel C. Dennett, Coscienza (Rizzoli, 1993) e Israel Rosenfield, Lo strano, il familiare, il dimenticato (Rizzoli, 1992), si veda la ‘The New York Review of Books’ del 16 novembre 1995; per la mia recensione di Christof Koch, La ricerca della coscienza (UTET Libreria, 2007) si veda la ‘The New York Review of Books’ del 13 gennaio 2005. Diverse di queste recensioni sono raccolte in John R. Searle, Il mistero della coscienza (Cortina, 1998).

2. Ringrazio Damasio per lo scambio di email sulla interpretazione corretta delle sue teorie.

3. Quando un primate è impegnato in un’attività fisica ed è osservato da un suo simile, alcuni neuroni dell’osservatore combaciano o rispecchiano in parte il comportamento neurale del soggetto che compie l’azione. Questi neuroni combacianti sono chiamati neuroni specchio.

 

 

 

 

JOHN R. SEARLE è professore di Filosofia alla University of California. Il suo più recente libro è Making the Scocial World (Oxford University Press, 2011). In Italia sono stati pubblicati recentemente i suoi saggi: Creare il mondo sociale (Raffaello Cortina, 2010), Coscienza, linguaggio, società (Rosenberg & Sellier, 2009), Occidente e multiculturalismo (Luiss University Press, 2009) e La costruzione della realtà sociale (Einaudi, 2006).

 

 

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