Peter Brown

La transizione tra Bisanzio e Islam

da ''The New York Review of Books''
Byzantium and Islam: Age of Transition (7th–9th Century), mostra al Metropolitan Museum of Art, New York, 14 marzo – 8 luglio 2012. Catalogo della mostra a cura di Helen C. Evans, con la collaborazione di Brandie Ratliff, Metropolitan Museum of Art, pp. 332, Tale University Press, $ 65.00

 

 

STORIA: Dopo l’11 settembre, la maggior parte dell’Occidente ha visto l’Islam come una religione violenta oscurantista. Eppure, l’incontro fra civiltà islamica e bizantina a cavallo del 600 d.c., è stato un momento di innovazione artistico e culturale fondamentale per la cultura mediorientale e non solo, come dimostra l’esposizione del MoMA dedicata a questo incontro e qui illustrataci dallo storico Peter Brown.

 

Nel secolo tra il 630 e il 730, una porzione considerevole del vecchio mondo assunse la forma attuale. Con una serie di formidabili campagne, gli eserciti arabo-musulmani crearono un impero unico che un tempo si allargava dalla Spagna meridionale fino al nord dell’India, ai confini occidentali della Cina. Dal big bang di tali conquiste si originò una nuova galassia. Da quel momento in poi, una catena strettamente interconnessa di regioni musulmane (una parte delle quali, dall’attuale Marocco ai confini dell’Iran, finì col parlare arabo) si estendeva attraverso l’Africa e l’Eurasia, unendo l’Atlantico alla Cina occidentale. Ne scaturì una nuova civiltà che nelle sue molte varianti dura fino ai nostri giorni. Nelle parole di Finbarr Flood, l’autore di uno dei principali contributi al catalogo della mostra del Metropolitan Museum dal titolo forse troppo modesto di Bisanzio e Islam: L’età di transizione (dal VII al IX secolo), la fondazione dell’impero arabo è stata una «delle imprese più cospicue nella storia dell’umanità».

La mostra ci porta nel cuore di questa grande deflagrazione. Abbraccia l’ultimo secolo del Medio Oriente preislamico e i primi due dell’Islam. A sorpresa, non ci troviamo in un mondo spazzato da una grande bufera. Entriamo invece in una serie di sale tranquille dove il tempo pare essersi fermato. Come in un perfetto giorno di tardo autunno, è solo per l’occasionale fruscio di una foglia caduta che ci rendiamo conto con un sussulto che le stagioni stanno per cambiare. I pochi chiari segni che l’Islam fosse, in realtà, diventato politicamente dominante nel Medio Oriente prima della fine del settimo secolo ci colpiscono con un’intensità quasi sinistra. Proprio perché ce ne sono così pochi.

Nella sala dedicata al commercio, troviamo all’improvviso monete d’argento del tutto simili a quelle che c’erano in uso precedentemente, se non per il fatto che ora portano un nuovo messaggio religioso scritto nel nuovo alfabeto arabo. Nella stanza precedente notiamo la censura giudiziosa della rappresentazione di una creatura vivente sul pavimento di una chiesa cristiana, per rispetto delle posizioni dei musulmani verso l’arte. Nell’ultima sala troviamo pagine del corano che ci appaiono altrettanto ornate e sontuose di qualunque vangelo cristiano di quegli anni. Sono ricoperte di scritte a caratteri kufici1, i cui tratti marcati e angolari mantengono un’antica grandiosità, stranamente difforme dalle linee fluenti che oggi associamo all’arabo medievale moderno.

In tutti questi casi, rimaniamo stupiti dagli accenni a un cambiamento motivazionale in un mondo che, a tutte le apparenze, non era cambiato. Anche con l’Islam presente in esso, noi stiamo guardando indietro a un mondo precedente al nostro, ancora catturato nella morsa dell’antichità, che ancora volge le spalle al grandioso futuro dell’Islam nel medioevo e nei tempi moderni. Visti retrospettivamente, i primi secoli del dominio islamico associati con la dinastia Umayyad (661–750) appaiono molto più vicini al mondo antico e molto più aperti alle influenze non islamiche di quanto non lo sia stata poi la civiltà islamica affermatasi nei secoli successivi.[private]

Questa mostra – insieme a tutti gli innovativi saggi raccolti nel catalogo – ha messo al bando il tono melodrammatico con cui l’ascesa dell’Islam viene di solito presentata nei resoconti del periodo. Ora possiamo dire con sicurezza che le armate arabe non lasciarono una scia di desolazione per tutto il Medio Oriente. Le popolazioni locali non sprofondarono nella povertà. Lungi dal ripiegarsi in una condizione di timorose minoranze, gagliarde comunità cristiane e ebraiche continuarono a mantenere le proprie tradizioni, generalmente senza venire molestate.

Ma la cosa più sorprendente è che possiamo ipotizzare che la diffusione dell’Islam non sia avvenuta da un giorno all’altro. Non venne imposta con la forza alle popolazioni conquistate. Benché la posizione di governanti di un impero in espansione senza dubbio giocasse pesantemente a loro vantaggio, i musulmani per farsi strada nel Medio Oriente usarono le parole così come usarono le armi per espandersi altrove. Le parole di Anna Ballian, autrice di uno dei saggi del catalogo, che descrivono il rapporto tra il Califfo Hisham (724–743) e i cristiani del grande tempio di San Sergio a Rusafa in Siria, catturano questa strana mescolanza di volontà di conoscere e di autoritarismo. Un musulmano come Hisham (e molti fedeli meno potenti di lui) poteva considerare se stesso:

un sovrano indiscusso ma non certamente un invasore straniero che si impone con la forza… piuttosto un compagno di strada che condivide la stessa eredità culturale.

Non che i musulmani venissero sempre accolti come compagni di viaggio. Potevano anche essere fieri e autoritari, ma non soffocavano il dibattito. Il loro impegno in ciò che è stata chiamata «autodefinizione competitiva» consentì che rimanessero in costante dialogo con chi gli stava intorno. Ne seguì che la civiltà islamica nei suoi primi secoli dovette molta della sua ricchezza al dialogo continuo tra musulmani, ebrei e cristiani. Dialogo che cambiò a poco a poco il tessuto religioso del Medio Oriente a vantaggio dell’Islam. Ma fino all’anno Mille, almeno, furono i musulmani e non gli ebrei o i cristiani, a essere la religione minoritaria. Quello di cui ci occupiamo non è l’Islam dell’immaginario moderno. È un Islam agli albori ancora in cerca della propria collocazione in un mondo radicato nell’antichità.

Nell’insieme, la mostra del Met offre l’emozione di osservare le primissime fasi di un nuovo mondo in divenire. Un mondo che non emerse in seguito a drammatiche rotture. Ma, come in effetti è stato, che emerse in silenzio e in modo irrevocabile, come una mutazione genetica, attraverso l’accumularsi di piccoli cambiamenti sovrappostisi ad un continuum antico.

Per orientarci all’interno della mostra, il catalogo – curato da Helen Evans con la collaborazione di Brandie Ratliff – è uno strumento più utile del consueto. E lo è per due ragioni, una cattiva e una ottima.

Consideriamo innanzitutto la ragione cattiva. Alcuni oggetti che in un primo tempo erano stati promessi alla mostra da Russia ed Egitto, sono poi stati negati. Ma questi oggetti sono accuratamente descritti e commentati in un catalogo che ce la mette tutta per compensare gli squilibri che la loro assenza ha provocato nel contesto di una mostra meravigliosamente concepita. In particolare consiglierei ai lettori di soffermarsi sulla trattazione riguardante le prime icone cristiane e i manoscritti arabo-cristiani conservati nel monastero di Santa Caterina sul Sinai, perché in questo caso possiamo venire a conoscenza di una cristianità mediorientale che conciliava con determinazione l’impegno verso il presente islamico e la lealtà verso il proprio passato. Gli oggetti mostrano che il mondo cristiano trovò la propria voce in arabo, contribuendo alla nuova e esuberante cultura degli arabi. Allo stesso tempo, i cristiani erano ancora condizionati dal loro passato. Continuavano a lottare come avevano fatto per secoli sotto l’impero bizantino – sia con l’arte intensa delle icone così attraverso gli scritti formali – con il potente paradosso dell’unione tra Dio e uomo, tema verso il quale sia gli ebrei sia i musulmani rimanevano pervicacemente indifferenti.

Ma l’ottima ragione non potrebbe essere migliore. Questo catalogo è una superba introduzione al passaggio dalla tarda antichità all’Islam. Ci presenta i punti di vista di una nuova generazione di studiosi, che hanno portato significativi cambiamenti di prospettiva alla nostra comprensione del periodo nel suo insieme. La loro vivace erudizione è di spettro molto ampio. Abbiamo i magistrali studi di Finbarr Flood su quanto c’è di realmente nuovo sull’arte del mondo islamico antico e sulla produzione dei primi corani. Possiamo apprezzare anche un nuovo sistema di datazione (da parte di Gudrun Bühl, Cäcilia Fluck, e altri) tramite il carbonio radioattivo applicato ai materiali tessili e all’avorio. Queste nuove datazioni, eseguite durante l’allestimento della mostra, rivelano, ad esempio, che in Egitto una tradizione classica di lavorazione dell’avorio continuò a fiorire per secoli dopo la conquista araba – ne è testimonianza la straordinaria serie di manufatti in avorio associati alla “Sedia di Grado”2 che di solito giacciono riposti nei meandri del Castello Sforzesco a Milano. Tali sapienti scoperte dimostrano che le popolazioni del Medio Oriente, cristiane ed ebree ma anche musulmane, si muovevano a ritmi che gli storici occidentali (abbagliati dall’idea che l’avvento dell’Islam avesse prodotto una radicale cesura nella storia della regione) non avevano mai neanche sognato possibile fino a pochi anni fa.

Catalogo alla mano, iniziamo la visita a questo mondo. Per prima cosa, è un mondo il cui centro di gravità si spostava in modo significativo verso sud. Nell’anno 600, trentadue anni prima della morte di Maometto,la Mesopotamia,la Siria, l’Egitto, e le zone periferiche dell’Arabia erano governate a distanza ragguardevole dai due grandi imperi del tempo – Bisanzio e l’Iran dei Sassanidi. Avevano lingue proprie – specialmente il siriano e il copto (l’ultima versione del linguaggio dei faraoni), ma il greco era ancora molto diffuso nelle province meridionali di Bisanzio. Poteva ancora deliziare (o affliggere) gli studenti nei posti più impensati. Ad esempio, intorno al 600 d.C., un giovane monaco cercò d’imparare il greco copiando su frammenti di terracotta una serie di massime derivate dal commediografo greco Menandro. Succedeva nel monastero di Epiphanios, che si affacciava sulle rovine dell’antica Luxor.

Il cuore economico della regione stava in Mesopotamia, a est, e nel vasto territorio dell’Egitto, a sud. Oltre l’Egitto c’era un sud ancora più profondo. Al capo meridionale del Mar Rosso, Axum e quello che sarebbe diventato l’impero cristiano di Etiopia stava davanti al verde miracoloso dello Yemen, una civiltà araba meridionale in cui i regni cristiani ed ebrei combattevano per il predominio nel Sesto secolo. Quando gli arabi del tempo di Maometto parlavano con ammirazione di una «grande chiesa», questa non era la lontanissima Hagia Sophia di Costantinopoli. Era la grande chiesa di Sana’a, costruita da un governatore etiope, con i suoi mosaici d’oro coperti di immagini di alberi a guisa di gioielli.

Per gli abitanti di queste terre meridionali, le conquiste arabe non furono un’esplosione, ma piuttosto un’implosione. I due grandi imperi crollarono all’improvviso, lasciando il Medio Oriente come una regione indivisa, non più separata dalla frontiera militare tra Bisanzio e l’Iran sassanide. Per la prima volta dai tempi di Serse e di Alessandro Magno era possibile viaggiare direttamente, all’interno dello stesso impero, da Alessandria all’Iran, fino alle falde dei monti Zagros e oltre. Lo possiamo vedere dai mosaici e dai prodotti forniti alla mostra dalla Giordania. Regioni che si trovavano in remote zone di frontiera diventarono importanti snodi comunicativi. Sinagoghe e chiese si adattarono rapidamente allo sviluppo di quella che Steven Fine chiama una «nuova civiltà ombrello». I forni ceramici di Jerash nell’attuale Giordania (l’antica Gerasa – città che a quel tempo aveva già tre millenni di storia) produssero tempestivamente nuove lampade, che portavano da un lato un’iscrizione cristiana e dall’altro un’invocazione arabo-musulmana.

Fino all’ottavo secolo nelle chiese si continuava a collocare mosaici contenenti immagini di antiche città della regione. Ogni città veniva mostrata, alla maniera classica romana, con colonnati, elaborate panoramiche di tetti e antichi archi di trionfo. Ognuna si distingueva per i propri monumenti famosi. Come le immagini dei grattacieli di New York, queste piccole scene davano il senso di come potesse essere una città ideale. Rassicuravano chi vi metteva piede che la vita non era cambiata.

Ma la vita, in realtà, era cambiata. Dopo la conquista araba, le città della Giordania continuarono a prosperare di nuovi commerci, ma vennero circondate da edifici molto diversi, costruiti in mezzo a terreni intensamente irrigui ubicati a poca distanza dalle città. Erano i nuovi palazzi della dinastia musulmana di Umayyad. Alcuni di essi, come ad esempio Mshatta (adesso ai confini dell’aeroporto di Amman), avevano le dimensioni di una piccola città. Sono riportati in vita nel catalogo grazie agli accurati saggi e alle superbe fotografie aeree. I medaglioni in pietra presi dalla esuberante facciata di Mshatta ci colpiscono entrando nell’ultima stanza della mostra. Per quanto erosa dal tempo, la loro calda pietra è brillante e luminosa, ed evidenzia foglie stilizzate e tralci carichi d’uva che hanno la stessa tensione delle molle a spirale. Suggeriscono un’energia che potrebbe andare avanti a oltranza, come le intricate permutazioni di schemi in movimento sullo screen-saver di un computer. Palazzi come quello di Mshatta ricordavano ai proprietari e ai visitatori i vasti orizzonti culturali e l’accesso alle abilità più svariate che si era aperto in conseguenza all’implosione del Medio Oriente.

Per i frequentatori di questi palazzi, cortigiani e burocrati, gestire il nuovo impero era una questione economica, come al solito. Gli antichi imperi hanno sempre dipeso dalla collaborazione delle élite locali, che conoscevano la regione e sapevano come funzionava il suo complesso sistema fiscale in modo da generare ricchezza per i governanti. La situazione favoriva i “piccoli grandi uomini” – i notabili urbani, la nobiltà minore e i piccoli proprietari terrieri delle province. Li incontriamo già nella seconda sala dove, entrando, ci troviamo davanti uno spettacolare assortimento di calici d’argento placcato d’oro. I calici erano i doni di alcune famiglie locali alla chiesa di Attarouthi in Siria. Leggere intorno ai bordi le iscrizioni in greco, che chiedono la salvezza e la sicurezza dei donatori, è come leggere un almanacco della piccola nobiltà.

Queste persone non scomparvero con l’avvento dell’Islam. Prendiamo il caso di Giovanni Damasceno (morto nel 749). Noto come un grande esponente dell’ ortodossia greca, e benché scrivesse in greco, era un arabo cristiano. Si chiamava Mansur. Suo nonno aveva gestito le tasse di Damasco sotto l’imperatore bizantino Eraclito e suo padre aveva servito alle dipendenze dei primi califfi musulmani. Lui stesso si era ritirato a una vita di contemplazione e operosa polemica solo dopo avere prestato servizio come funzionario amministrativo. Dietro al clangore delle battaglie degli eserciti musulmani, le famiglie locali come quella di Giovanni Damasceno si erano organizzate per accollarsi l’onere di amministrare l’ultimo e più grande impero del mondo antico.

L’Egitto era la provincia in cui più prosperavano i piccoli grandi uomini. Sin dai tempi dei romani era stato il laboratorio dell’impero. Ne era emersa una classe particolarmente tenace di amministratori e proprietari terrieri. Ancora nel nono secolo, il califfo musulmano sunnita Ma’mun (813–833) veniva intrattenuto in Egitto da una ricca vedova copta che se lo ingraziò con borse piene d’oro presentate su vassoi rivestiti di ricco broccato. Queste, disse lei, erano il frutto di beni «ottenuti da questa terra e dalla vostra giustizia! Ne abbiamo in abbondanza».

È tempo di guardare più da vicino gli ideali di questa gente. Possiamo farlo attraverso le straordinarie collezioni di avori e tessuti, orgoglio di questa mostra. Perché è con gli avori e, soprattutto, con i tessuti che si raggiunge il cuore dell’autoconsapevolezza di persone (siano esse musulmane, ebree o cristiane) che portavano il peso dell’impero e allo stesso tempo ne raccoglievano i profitti. Cosa significavano per loro questi oggetti? Per i tessuti la risposta è semplice. Le stoffe significavano vesti, e le vesti significavano status. Guardando gli spettacolari tessuti copti presenti nella mostra ci troviamo di fronte a un linguaggio di ricchezza e potere che abbraccia tutto il periodo. Molti di questi indumenti sono stati ridatati al settimo e all’ottavo secolo. I musulmani devono averli indossati con lo stesso orgoglio degli ebrei e dei cristiani.

Le vesti avvolgevano i portatori in una mistica di buona sorte. Questa mistica fu adottata dai membri di ogni gruppo religioso. Lo scialle del nono o decimo secolo di Apa Toter portava un’iscrizione che combinava caratteri kufici e copti che recitavano: «usalo con gioia… e sii lieto». Uno scialle dello stesso periodo portava un ricamo in arabo augurante al musulmano che lo indossava «benedizioni, felicità e sicurezza».

È sui temi conduttori di fondo della ricerca della felicità e dell’opulenza che dobbiamo collocare l’arte dei cristiani, degli ebrei e dei musulmani di questo periodo. Il concetto di opulenza dava un significato agli echi di temi classici che imperversano nei prodotti tessili dal sesto al decimo secolo. A volte non diamo la giusta importanza a quanto fosse serio e persistente questo tema. Consideriamo gli dei e le dee, gli eroi e le eroine della mitologia greca che troviamo nei tessuti copti, come se fossero frammenti folcloristici di cui si erano dimenticati da tempo origine e scopo. Ci viene da sorridere quando ci troviamo davanti, nella prima sala, un grande arazzo copto in cui piccoli cherubini che sembrano fatti col Lego offrono canestri colmi di frutta dall’estremità di braccia lunghe ed esili.

Ma l’accenno all’opulenza evocato da questo gesto non era roba da poco, poiché i cherubini rappresentavano la ricchezza del suolo da cui scaturivano le fortune dei piccoli grandi uomini dell’Egitto. Gli dèi erano morti, certo, ma le calde energie rappresentate dalle divinità spiravano ancora attraverso le vesti e gli arazzi che avvolgevano i grandi e rendevano sontuose le loro dimore.

Ce ne dimentichiamo perché ci hanno insegnato a considerare la tarda antichità e il primo Islam in termini esclusivamente religiosi. Nelle parole di Finbarr Flood, il periodo ha sofferto di un’«eccessiva concentrazione sulla religiosità». Anna Ballian ci esorta a non dare per scontato che «la religione permeasse ogni aspetto della società medievale e superasse per importanza tutte le questioni secolari». Perché non era affatto così. C’era sempre spazio per una «religione del mondo» – la tenace convinzione che nella vita non ci fosse solo devozione. C’era anche qualcosa di emozionante e quasi divino nella ricchezza, nella buona salute, e nel dono della prole.

Da qui la tenace persistenza di temi tratti dalla mitologia classica. I tralci intrecciati di Dioniso si avvolgono intorno a ogni monumento, tessuto e oggetto in avorio del periodo. Il corpulento Sileno che appare sulla raffinata argenteria tardo-classica di Costantinopoli, lo troviamo barcollare tra le disinibite menadi anche sugli arazzi egiziani. E, cosa ancora più sorprendente, lo ritroviamo su un braciere rinvenuto nel palazzo islamico di al-Fudayn (a Mafraq, in Giordania), ancora affiancato da allegre persone in déshabillé. Le amazzoni in groppa a vivaci cavalli si trovano dal quarto fino al nono secolo, periodo in cui portano l’iscrizione in arabo bismillah («nel nome di Dio») ricamata accanto.

Ma forse il motivo più duraturo è la lepre, un antico simbolo di fertilità, costantemente riprodotto sui tessuti. La lepre è entrata anche nel repertorio delle ceramiche e dei vetri artistici islamici. E così (nella penultima stanza) ammiriamo un coniglietto tardo-tardo classico fare probabilmente la sua ultima apparizione, coi grandi orecchi trasformati in un disegno geometrico, senza che si riconoscano quasi più, in una ciotola in ceramica iridescente del nono-decimo secolo proveniente dall’Iraq o dall’Egitto.

Molti di questi spettacolari tessuti venivano dai dintorni di Akhmim nel Medio Egitto. Akhmim era stata un tempo Panopoli, la città di Pan. Nel quarto e quinto secolo, Panopoli era un luogo assai vivace. Aveva prodotto poeti greci che erano riusciti a scalare i vertici della società bizantina. Dal suo grande monastero, distante una trentina di chilometri al di là del fiume, il leader monastico Shenute di Atripe (morto intorno al 465) – che incontriamo sul lato opposto della seconda sala – si scagliò contro la gaudente piccola nobiltà di Panopoli, in gran parte cristiana, in quanto non migliore degli “elleni” – cioè i pagani. Tuttavia i tessuti recuperati dalla necropoli di Akhmim mostrano che gli abitanti tenevano in scarsa considerazione le parole del fiero abate. Per l’altra metà del millennio i signorotti di Panopoli (cristiani, ebrei, e musulmani) continuarono a prosperare. In quanto copti chiamarono la loro città Schmin. In quanto musulmani, la chiamarono Akhmim. Ma i tessuti continuavano ad arrivare. Prima della fine del periodo arrivavano in Egitto da regioni lontane come l’Asia Centrale e Tunisi, ma connesse sotto la grande galassia dell’Islam.

Confrontandosi con i cambiamenti associati al sorgere del cristianesimo nella tarda antichità, un tempo andava di moda citare, nell’approvazione generale, i versi di Swinburne:

 Tu hai vinto, o pallido Galileo, e il mondo si è fatto grigio sotto il tuo respiro….

Per i piccoli grandi uomini di Panopoli/Akhmim (e per molti come loro in altri luoghi) – di qualunque religione fossero – il mondo non era affatto diventato grigio. Era sgargiante come non mai.

Se torniamo al notevole lavoro di Elizabeth Bolman sugli affreschi appena restaurati della chiesa del monastero rosso, vicino a Sohag nel Medio Egitto, vediamo che la tetraggine non la faceva da padrona neppure nel grande monastero di Shenute. Gli affreschi risalgono al settimo secolo – nel momento stesso in cui il mondo sembrava essere stato messo sottosopra dalla conquista araba. Il loro messaggio era tutt’altro che grigio. I volti dei patriarchi e dei santi, con occhi profondi e penetranti, affermavano con vigore l’ininterrotta catena di maestri e discepoli su cui si basava la tradizione cristiana del monastero. Questo senso di continuità assicurò che, nei secoli seguenti, i grandi monasteri dell’Egitto emergessero come portabandiera della cultura cristiana.

Tendiamo a dimenticarci di quanto fossero maestosi quei monasteri. Nell’alto Medioevo, essi sovrastavano le più celebri biblioteche e le fondazioni monastiche dell’Occidente. Nell’anno 900, la biblioteca del Monastero Bianco di Shenute ospitava mille manoscritti, almeno il doppio di qualunque biblioteca nell’Europa di Carlomagno. Ancora protette e sovvenzionate dalla piccola aristocrazia cristiana locale, erano luoghi spettacolari: i luminosi motivi ornamentali dipinti coprivano le pareti del Monastero Rosso come una splendida tappezzeria frusciante.

Attorno al 600, questi sviluppi sono ancora di là da venire. Ma il giovane monaco del monastero di Epiphanius a Luxor che trascrisse le massime greche di Menandro, ne scelse una assai rivelatrice: «Tutti noi vogliamo diventare ricchi. Ma non tutti ci riusciamo».

Questa mostra, a dire il vero, riguarda quelli che ce l’hanno fatta. I mosaici, gli argenti, i volumi in pergamena, gli avori e i tessuti (perfino i commoventi vestitini di chi moriva giovane) davano un tempo gioia e sicurezza a chi se li poteva permettere. Questa è una mostra non solo su ciò che la gente adorava, ma anche su ciò che amava e anelava. Proprietari terrieri, amministratori e ministri del culto, non erano necessariamente santi, eroi, o eroine. Ma i loro muti resti ci riportano a epoche il cui prodotto finale essi non avrebbero neppure potuto immaginare. Rappresentano un legame umano – e, ci auguriamo, umanitario – tra i tempi nostri e un lontano, e importante, punto di svolta nella storia del mondo.

(Traduzione di Andrea Sirotti)

1. Stille calligrafico della lingua araba. Il suo nome trae origine dalla città irachena Kufa, dove sarebbe avvenuta la più antica elaborazione della scrittura araba. N.d.R. [Fonte Wikipedia].

2. Serie di quattordici tavolette d’avorio, raffiguranti alcune scene di vita di Gesù Cristo e di altri santi (c.a. 610-614). N.d.R.

PETER BROWN è professore emerito di Storia all’Università di Princeton. I suoi principali contributi si concentrano in particolare sulla cultura religiosa tra la fine dell’Impero Romano e l’inizio del Medioevo europeo. Ha ricevuto numerose lauree honoris causa, come ad esempio nel 2002 presso l’Università di Harvard. Inoltre, nel 2011, è stato insignito del prestigioso Premio Balzan per le sue opere sulla storia Greco-Romana. Tra i suoi libri ricordiamo The Rise of Western Christendom (Blackwell, 2003) e The World of Late Antiquity (W.W. Norton & Company, 1989).  

 

 

 

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