Raffaele Ariano

Le parole della moralità

DIEGO FUSARO, Coraggio, Milano, Raffaello Cortina Editore, 2012, pp. 178, € 12,00
ROBERTO MORDACCI, Rispetto, Milano, Raffaello Cortina Editore, 2012, pp. 166, € 12,00
ANDREA TAGLIAPIETRA, Sincerità, Milano, Raffaello Cortina Editore, 2012, pp. 182, € 12,00

 

FILOSOFIA: Coraggio, Rispetto e sincerità. Che significato hanno nella nostra cultura tre parole che sono state protagoniste di innumerevoli riflessioni e rappresentazioni nella storia della nostra cultura filosofica, letteraria, artistica, teatrale? Scopriamolo grazie alla recensione di Raffaele Ariano su tre libri dedicati al significato di queste parole.

 

Sincerità, coraggio, rispetto. Parole della vita quotidiana che attraversano i rapporti d’amore, le amicizie, le relazioni di lavoro, la politica, gli affari. Parole certamente abusate, forse consunte, che quando ci finiscono tra le mani ricordano quelle monete di cui il troppo uso ha reso oramai irriconoscibile l’effige. Parole, al contempo, che sono state protagoniste di innumerevoli riflessioni e rappresentazioni nella storia della nostra cultura filosofica, letteraria, artistica, teatrale. I libri Sincerità di Andrea Tagliapietra, Coraggio di Diego Fusaro e Rispetto di Roberto Mordacci vogliono rendere conto della complessità di questa storia e mettere, per così dire, un ordine pensante nella ridda vociante del nostro senso comune. Aprono in tal modo le danze di Moralia, una nuova collana inaugurata di fresco per i tipi Raffaello Cortina e diretta appunto da Mordacci e Tagliapietra, che si propone di affidare a filosofi accademici il compito di riflettere, con un approccio insieme storico e teorico, su alcuni concetti etico-politici che hanno rilevanza al contempo per il dibattito filosofico e per la nostra attualità (sono in preparazione anche Vita di Elena Loewenthal, Diritti e doveri di Mario Ricciardi e Simpatia di Eugenio Lecaldano).

Il nome della collana ne ricollega l’ispirazione al blog Moralia on the web (www.moraliaontheweb.com) di cui è direttore lo stesso Mordacci, una realtà editoriale che riunisce da qualche tempo sotto questa nuova forma espressiva contributi di docenti e ricercatori nel campo della filosofia pratica. Il metodo seguito in queste prime tre pubblicazioni è quello della storia delle idee. Tale approccio, che ha i suoi padri nobili nel Journal of the History of Ideas di Arthur Lovejoy, nella storia della scienza di francesi come Gaston Bachelard e George Canguilhem e in quella dell’italiano Paolo Rossi, recentemente scomparso, è da qualche tempo al centro della rielaborazione teorica del gruppo di studiosi che, in Italia, si raccolgono attorno alla pubblicazione del Giornale Critico di Storia delle Idee (disponibile anche in versione online all’indirizzo www.giornalecritico.it), diretto da Andrea Tagliapietra e Sebastiano Ghisu. L’idea è quella di ripensare la metodologia della storia delle idee sulla scorta dell’eredità di pensatori come Hans Blumenberg, Reinhart Koselleck e Michel Foucault. Tenere quindi fermo il progetto di una ricerca storica transdisciplinare, che cerchi di cogliere i contenuti filosofici anche al di fuori di quella tradizione di testi ed autori che viene canonizzata abitualmente come filosofica e quindi altrettanto nella letteratura, nel teatro, nelle arti figurative, nelle scienze. Si tratta, inoltre, di cogliere sempre le “idee” nel loro stretto rapporto di complicazione con le prassi umane, seguendo il reticolo storicamente determinato delle relazioni tra saperi e poteri; solo in questo modo l’indagine storico-filosofica condotta dalla storia delle idee potrà riflettere e agire sulla nostra attualità, come aspira a fare programmaticamente.

I tre testi che ci troviamo a recensire hanno quindi una struttura comune. Si aprono tutti con un capitolo introduttivo, in cui il concetto in questione viene sottoposto ad una chiarificazione semantica preliminare. Segue, nel capitolo centrale, una ricostruzione storica dell’idea. Al terzo ed ultimo, infine, è affidato il compito di elaborare una sintesi teorica che mostri le possibili linee di attualizzazione dell’indagine e proponga quindi una filosofia della sincerità, del coraggio e del rispetto. Lo stile vuole essere disinvolto e leggibile: prosa che mira alla scorrevolezza, eliminazione delle note a piè di pagina in favore di note bibliografiche ragionate alla fine di ogni capitolo, lunghezza che non supera le 180 pagine circa. Una scelta che riduce per necessità gli apparati e gli stilemi tipici della saggistica accademica, senza però inficiare la tenuta storiografica e teoretica dell’indagine e rendendo per di più il tutto godibile anche per i non “tecnici” della filosofia.

Cominciamo ripercorrendo l’indagine di Rispetto di Roberto Mordacci. Riprendendo in mano la Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo, il documento adottato nel 1948 dall’Assemblea Generale delle Nazioni Unite, si scopre che la parola “rispetto” ricorre in alcuni dei luoghi-chiave del documento. Appare ad esempio per ben tre volte nel Preambolo, la sezione che ha il fondamentale compito di esplicitare i principi ispiratori della carta. Emblematicamente, il concetto vi viene riferito a quelle che sono le nozioni fondamentali della Dichiarazione: è infatti dei diritti umani e delle libertà fondamentali che vengono richiesti l’osservanza e il rispetto. Si chiarisce così, spiega Mordacci, il tratto più evidente della concezione del rispetto che caratterizza tanto il nostro odierno senso comune quanto il dibattito filosofico contemporaneo: esso va tributato alle persone e alla loro dignità umana e quindi trova nell’universalità della sua applicazione e nel riconoscimento dell’uguaglianza di tutti gli uomini i suoi caratteri più propri.

I nostri usi linguistici, ad ogni modo, testimoniano anche altre accezioni, meno egualitarie, del concetto. Si può rispettare, ad esempio, l’eccellenza delle qualità professionali, sportive, intellettuali di qualcuno e farlo proprio in quanto tali qualità lo differenziano dalla media degli individui, proprio perché tali qualità non sono possedute da tutti. E ancora, il rispetto può essere richiesto a guisa di riconoscimento esteriore dell’autorità e del potere: si rispettano le leggi, le istituzioni e le alte cariche dello Stato, ma anche, secondo declinazione del concetto che ci viene di lontano e sopravvive ancor oggi nel vocabolario mafioso, l’onore e la forza del “signore” di cui temiamo la potestà e chiediamo la benevolenza. Poco importa, insomma, che si tratti di un potere legittimo o illegittimo: esso è solito richiedere il rispetto della sua autorità. Sembra quindi che siano tre i nuclei semantici dell’odierna idea di rispetto: la stima per l’eccellenza delle qualità individuali, la deferenza verso un’autorità che ci è superiore, il riconoscimento dell’uguale dignità degli uomini. I limiti stessi di questa terza e specificamente morale accezione del rispetto sono, peraltro, incerti. Il recente dibattito sul multiculturalismo ha negato che l’effettivo riconoscimento dell’eguale dignità delle persone possa essere conseguito attraverso politiche pubbliche “astrattamente egualitarie”, che manchino di riconoscere le specificità individuali concernenti le differenze di genere, orientamento sessuale, stile di vita, religione ed etnia (ciò che emerge, insomma, da quello che il filosofo americano John Rawls ha definito “il fatto del pluralismo”); le nuove sensibilità ambientaliste e animaliste hanno inoltre messo in dubbio la liceità di una limitazione della nostra considerazione morale alla sola sfera degli “animali umani”, aprendo la possibilità per quelle invocazioni del rispetto per gli animali, per l’ambiente, per il paesaggio che sono divenute, oramai,  parte integrante del nostro dibattito pubblico. Solo un’accurata storia dell’idea di rispetto potrà quindi portare alla luce quel nucleo semantico della nozione che viene condiviso dalle accezioni differenti e talvolta apparentemente contraddittorie che si sono viste sopra, fornendo così quel perno a partire da cui sarà possibile fondare le pretese normative di un’etica del rispetto. È peraltro singolare, rileva Mordacci, che nonostante le numerose e pur valide trattazioni del rispetto in filosofia morale, quasi nessuno abbia tentato finora di risalire più indietro del Settecento nel tracciarne la storia.

In mancanza di un equivalente diretto, l’antenato greco del rispetto può essere trovato nel concetto di aidos (traducibile come “pudore” e “vergogna”). Analizzando una tragedia come l’Aiace di Sofocle o testi filosofici come il Protagora di Platone, Mordacci mostra il carattere orizzontale e al contempo gerarchico di questa forma greca del rispetto. Il sentimento in questione si rivolge infatti a ciò che suscita pudore, ovvero a quelle caratteristiche della nostra immagine sociale che sono esposte allo sguardo e al giudizio altrui: il valore del guerriero, la prudenza del politico, la virtù del padre di famiglia. Tutti sono sottoposti alla stima dello sguardo altrui e in ciò sono uguali; eppure, il valore di ciascuno è pesato e perciò rispettato in maniera differenziale, secondo una gerarchia che distingue senza pietà tra migliori e peggiori, nobili e schiavi, forti e deboli. Se già i latini, con quel concetto di pietas che ci parla del rispetto per i padri e le divinità patrie, aprono la nostra idea ad una più spiccata dimensione verticale (ben espressa anche dai concetti di reverentia e veneratio), è con il pensiero medievale che il rispetto comincia ad apparire come dovuto legittimamente solo a Dio e ai suoi rappresentanti in terra. Tale apertura al trascendente contribuisce certo ad equalizzare il rapporto tra gli uomini, che di fronte a Dio e alla storia della salvezza risultano tutti uguali ed egualmente degni di rispetto; non si può trascurare, ad ogni modo, che le concrete pratiche sociali del rispetto nella società feudale sono state orientate, proprio a partire dall’idea di una legittimazione divina del potere temporale, a tutt’altro che l’uguaglianza tra gli uomini. Quella del rispetto come riconoscimento dell’uguale dignità umana, insomma, è un’idea tipica della modernità e, segnatamente, del secolo dei Lumi. Attraverso un’analisi che prende le mosse dal Re Lear shakespeariano, interpretato appunto come una tragedia dello “scacco” del riconoscimento, passando in seguito per Jean-Jacques Rousseau e Adam Smith, Mordacci mostra quel processo di graduale moralizzazione ed universalizzazione del rispetto che ha trovato nell’etica di Immanuel Kant la più radicale e rigorosa formulazione. Il sentimento del rispetto, sosteneva il filosofo di Königsberg, è legato alla presenza in ogni uomo di quella legge morale e di quella volontà libera che costituiscono il titolo della sua superiore dignità. Il rispetto è quindi, come afferma Kant nella Critica della ragion pratica, «la moralità stessa, considerata soggettivamente come movente». Scrive Mordacci: «La mossa fondamentale di Kant consiste dunque nel rintracciare all’interno del soggetto stesso un potere superiore, incondizionato, che genera il rispetto esattamente come nelle forme tradizionali: la parte “inferiore” delle persone, vale a dire l’inclinazione a scendere al di sotto della loro stessa dignità, viene risollevata dalla consapevolezza di essere, in quanto persone libere, destinate a un maggior valore» (p. 105). A partire dalla riformulazione kantiana, è possibile secondo Mordacci elaborare la posizione che chiama «personalismo critico», nella quale il rispetto funge da principio fondamentale della moralità. Non in quanto, cioè, norma “suprema” in una gerarchia, bensì in quanto criterio in base al quale regole e doveri possono essere compresi e spiegati. È così possibile elaborare una definizione di rispetto che permette di estenderne la sfera anche oltre l’orizzonte umano, tenendo insieme tutte quelle dimensioni di significato che l’indagine storica ci ha consegnato: il rispetto, scrive Mordacci è in definitiva «il riconoscimento di un potere, di un’autorità, di una forza o di un valore superiori» (p. 137), dentro così come fuori di noi.

Il punto di partenza della “storia del coraggio” delineata da Diego Fusaro è ancora una volta la cultura greca, per la quale pochi sentimenti e poche virtù hanno avuto, spiega l’autore, un rilevo anche lontanamente paragonabile a quello del coraggio. Quattro ne sono i paradigmi greci: Achille, emblema del coraggio eroico (alke) di chi mette a repentaglio la propria vita in battaglia, Odisseo, simbolo di un coraggio che si interiorizza e diviene la pazienza (tlemosune) di sopportare innumerevoli peripezie e sofferenze, l’oplita, che alle Termopoli resiste a un nemico infinitamente più numeroso, e infine il saggio, il filosofo, che, come Socrate, ha il coraggio (andreia) di dire la verità alla polis e lo fa a costo della sua stessa vita. Parte della verità di cui si fa carico la filosofia è appunto quella che concerne il coraggio e la sua essenza: dalla definizione del coraggio come «scienza delle cose temibili» che si ritrova, a vario titolo, nei dialoghi di Platone, alle speculazioni di Aristotele sul coraggio come giusto mezzo tra viltà e temerarietà, passando per lo stoicismo, il neoplatonismo e, ancora, per campioni della filosofia cristiana come Tommaso d’Aquino, molti sono i momenti di questa storia filosofica che l’autore prende in considerazione. È ad ogni modo nell’interpretazione del personaggio filosofico-letterario di Socrate, che si rende leggibile il senso più proprio dell’operazione condotta da Fusaro, sia per quanto attiene alla comprensione della storia del coraggio nella filosofia e nella cultura moderne, sia per quanto riguarda la proposta teorica di una filosofia del coraggio, che conclude il volume.

Sulla scorta degli studi dell’ultimo Michel Foucault, Fusaro ritiene che il carattere originario della filosofia sia costituito dal coraggio della verità, secondo quella figura della “parresia” che, nella lingua greca, allude ad un “parlar franco”, a un “dir tutto ciò che si pensa” per indurre i propri concittadini a vivere secondo virtù e giustizia. Dire la verità per aiutare gli altri a prendersi cura di sé, siano questi altri i singoli individui o la polis nel suo complesso, è qualcosa che il proto-filosofo Socrate sente come un dovere, un dovere cui ubbidire a costo della sua stessa incolumità fisica. L’asimmetria di potere e il rischio che contraddistinguono la sua posizione sono la garanzia che egli sta davvero dicendo alla città ciò di cui essa ha bisogno e non, come accade nel caso di retori e sofisti, ciò che la città vuole sentirsi dire. Socrate dice la verità e per dimostrarlo sceglie di vivere questa verità sulla propria pelle, di esserne l’esempio vivente. Il sapere filosofico non è, alle sue origini, una mera e disincantata contemplazione del mondo, bensì il coraggio di una verità che è la carne viva del filosofo e che deve essere indirizzata contro il mondo; non adattandosi ad esso, ma modificandone la datità inerziale e le strutture di potere. È in una direzione del tutto opposta che va, ad opinione di Fusaro, il pensiero filosofico e scientifico moderno, per il quale non è un caso che il coraggio divenga un oggetto di riflessione sempre più marginale. Pur con le dovute eccezioni di coloro che, come Giordano Bruno e Baruch Spinoza, hanno concepito la filosofia come una pratica di vita e hanno testimoniato, anche con la loro biografia, le verità filosofiche che andavano professando, il progetto della modernità sembra mirare a una figura della conoscenza nella quale l’esempio e il coraggio della verità perdono d’importanza. Galileo Galilei ritratta la sua rivoluzionaria dottrina scientifica per non subire la condanna dell’Inquisizione; Renato Cartesio si trattiene per tutta la vita dal pubblicare opere che avrebbero rischiato di metterlo in cattiva luce presso la censura ed, emblematicamente, affianca alla sua ricerca metafisica i precetti di quella «morale provvisoria» che prescrive, tra le varie cose, di cambiare se stessi piuttosto che l’ordine del mondo, ovvero, ad opinione di Fusaro, di adeguarsi alla datità del reale ogni qual volta agire altrimenti significherebbe entrare in conflitto col mondo e patirne, perciò, le conseguenze. Le verità della scienza moderna (e della filosofia che di questa narra i trionfi) vogliono essere neutrali tanto rispetto all’individuo che le enuncia, del cui coraggio esemplare non hanno più bisogno, quanto rispetto al mondo di cui cercano di essere il rispecchiamento; un mondo di cui vogliono prendere atto “oggettivamente” poiché non credono alla necessità né alla possibilità di trasformarlo. È solo con l’Illuminismo e, in modo più compiuto, con le filosofie della prassi di Fichte, Marx e della teoria critica novecentesca che riemerge prepotentemente la figura di un pensiero filosofico che rifiuta di conciliarsi col mondo e il cui proposito dichiarato è, anzi, proprio quello di modificarne gli assetti. Raccogliendo l’eredità di questa corrente di pensiero, sostiene Fusaro, il coraggio della verità potrà forse tornare al centro della filosofia e della cultura contemporanee.

A testimonianza del rilievo dell’opera di Foucault per il progetto culturale della collana Moralia, il tema della parresia fa ritorno anche nel testo Sincerità di Andrea Tagliapietra. Il “parlar-franco” tipico della parresia greca non è infatti che una delle declinazioni storiche assunte, nella cultura occidentale, dal concetto di sincerità. Su questa «virtù crudele», come già Tagliapietra l’aveva chiamata in un suo precedente studio (cfr. A. Tagliapietra, La virtù crudele. Filosofia e storia della sincerità, Einaudi, Torino 2003), occorre riflettere storicamente e filosoficamente, se se ne vuole dipanare la trama complessa e rischiosa. “Sincerità”, scrive Tagliapietra, è «una parola splendida e terribile», che andrebbe «pronunciata con circospezione, quasi con pudore» (p. 10). A dispetto della buona coscienza e dell’univocità con cui siamo soliti invitare al suo esercizio, quella della sincerità è infatti una pratica ambigua. Può essere diretta tanto al bene, ad aiutare il prossimo a comprendere meglio se stesso e il mondo, quanto al male, all’invidia, al conflitto, come nel caso di quella sincerità che è usata come strumento strategico per offendere, vendicarsi, eventualmente anche per dissimulare, col gioco visibile del dire la verità, i segni di una insincerità più profonda. Si può essere sinceri dicendo il vero e si può essere sinceri dicendo ciò che soltanto si crede vero, e nondimeno è falso. Si può perorare il valore della sincerità e, ciononostante, ammettere eccezioni in nome di un valore più alto, oppure si può essere sinceri in modo intransigente, come accade ad esempio al Misantropo della commedia di Molière che, per dire sempre la verità, finisce per alienarsi l’intero consorzio umano, o come richiesto da Immanuel Kant, il quale afferma che, pur di non mentire, è moralmente lecito consegnare nelle mani degli aguzzini l’amico a cui abbiamo precedentemente dato riparo e ospitalità (cfr. I. Kant, Sul presunto diritto di mentire per amore dell’umanità). La sincerità è, infine, sempre a rischio di pervertirsi in spudoratezza. Difficile non rendersene conto, rileva Tagliapietra, se si considera l’«epidemico outing collettivo» (p. 153) che, tra reality show e social network, caratterizza i media contemporanei, sempre più corrivi nei confronti di quell’etica del “non ho niente da nascondere” che, scrive l’autore, non è che l’interiorizzazione del potere disciplinare, la forma più recente assunta dal panopticon benthamiano.

Nel tentativo di fornire una prima chiarificazione del concetto, Tagliapietra ne enuclea i poli semantici nelle nozioni di veridicità, veracità e autenticità. Veridico è colui che, anche se non dice tutto ciò che pensa, quantomeno dice con verità tutto ciò che dice. Colui, insomma, i cui pensieri si traducono in parole senza distorsioni, senza menzogne. La virtù che si associa alla veridicità è appunto il coraggio, secondo quella figura del coraggio della verità di cui si è già parlato sopra. Il grado successivo della sincerità è la veracità, ovvero quella corrispondenza tra parole e azioni che ci rende uomini affidabili e che trova nella fedeltà alla parola data il suo paradigma. Ad ogni modo, per cogliere il senso proprio della sincerità ci si deve sollevare al di sopra di questa dimensione di “meri fatti”. Nel senso più ampio e pregnante, infatti, sincero non è solo colui che dice ciò che pensa e fa quello che dice, bensì colui che si rispecchia sinceramente nelle sue parole e azioni. Riprendendo, sulla scorta del Trattato delle virtù di Vladimir Jankélévic, il sottotitolo dell’Ecce Homo di Nietzsche, Tagliapietra definisce la sincerità come un «divenire ciò che si è». Sincero è cioè colui che nelle parole e nelle azioni riesce ad esprimere e dare forma a ciò che sente, a ciò a cui più profondamente inclina, insomma alla sua stessa “essenza”. In questo senso la sincerità è non solo un modo di comportarsi, bensì un modo di costruire se stessi come individui, di forgiare il proprio carattere secondo quelle modalità etiche e simboliche che presiedono al riconoscimento di noi stessi e della nostra dignità personale. Una delle modalità di questo «divenire ciò che si è» è quindi, nella cultura europea dalla modernità in poi, l’autenticità. Autentico è quell’individuo che, andando alla ricerca del suo vero sé, si trova in lotta con la società in cui vive, con le maschere, i valori e con le forme conformistiche di riconoscimento che essa impone. La sincerità/autenticità dell’individuo moderno è, insomma, la costante negazione di tutti i ruoli che pure si è costretti ad assumere nel teatro sociale, quella convinzione sempre rinnovata di essere qualcosa di più e di diverso da ciò che di noi appare, che è compendiata nella frase che Shakespeare mette in bocca al suo Amleto: «Ma io ho dentro ciò che non si mostra».

Vi è una tesi filosofica forte che Tagliapietra svolge in modo efficace nel capitolo centrale del libro. L’evoluzione del concetto e delle pratiche di sincerità nella storia europea, sostiene, risulta una cartina di tornasole di fondamentale importanza per chi voglia seguire e comprendere la genealogia dell’individuo occidentale. Nelle sue varie declinazioni, infatti, il tema della sincerità sta in stretta relazione con quelle “scoperte” dell’individualità, dell’interiorità e dell’autonomia che costituiscono, secondo una concezione ormai radicata, il carattere peculiare della soggettività occidentale. L’uomo greco arcaico vive in una shame culture, in una “cultura di vergogna”. La sua identità si risolve integralmente nel riconoscimento che la società tributa al suo ruolo e al suo valore militare, politico, sportivo. Essere sincero, per lui, significa quindi essere veridico nelle parole e verace nei fatti, in una dinamica che non chiama affatto in causa una presunta interiorità da disvelare o da rispecchiare. La stessa esteriorità permane anche nelle figure della sincerità tipiche della filosofia greca e latina, come è confermato dall’exemplum delle vite filosofiche di Socrate, Diogene il cinico, degli stoici, e ancora dalle riflessioni sulla sincerità che troviamo nelle opere di Platone, Aristotele, Marco Aurelio. È col Cristianesimo che le cose cambiano in profondità. La pratica della confessione, di cui Sant’Agostino fornisce il più celebre esempio letterario, forgia al contempo una nuova idea di sincerità e una nuova figura della soggettività. Nasce qui l’interiorità occidentale, corrispettivo di una pratica della sincerità che non si estrinseca più nel rapporto veridico e verace col prossimo e con la società, ma in un rapporto interiore tra il cuore dell’uomo e Dio. Nella confessione, il fedele è chiamato a scandagliare senza sosta il segreto della sua coscienza, gli arcani di quell’anima in cui si nascondono, sempre al di là e al di sotto di qualsiasi consapevolezza definitiva, le tentazioni della carne, del peccato e del maligno. Sulla figura di quest’uomo interiorizzato, di questa “bestia da confessione”, s’innesta la moderna sincerità come autenticità. Autori quali Montaigne, Shakespeare, Rousseau elaborano quella figura della soggettività che sarà fondamentale per tutta la grande stagione del romanzo europeo e che andrà a forgiare il carattere critico e autonomo di quell’“individuo” occidentale, col quale abbiamo a che fare ancor oggi. Si tratta di un soggetto che vive negando, di volta in volta, tutte le identità inautentiche che gli calano addosso “dall’esterno”, in un conflitto costante con se stesso e con il mondo circostante che non potrà mai trovare requie in una identità infine stabilizzata e quieta. «Non chiederci la parola che squadri da ogni lato,/ l’animo nostro informe» scriveva Eugenio Montale: «Codesto solo oggi possiamo dirti,/ ciò che non siamo, ciò che non vogliamo» (E. Montale, Non chiederci la parola, in Ossi di seppia).

RAFFAELE ARIANO è dottorando in Filosofia Teoretica all’Università San Raffaele di Milano, dove svolge un progetto di ricerca sull’antropologia nel pensiero di Immanuel Kant e Michel Foucault. I suoi interessi si situano a cavallo tra filosofia contemporanea, ermeneutica e storia delle idee.  

 

 

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