Malise Ruthven

La nascita dell’Islam. Una visione diversa

da ''The New York Review of Books''

FRED M. DONNER, Muhammad and the Believers. At the Origins of Islam, Cambridge, Belknap Press / Harvard University Press, pp. 280, $ 25.95

BERNARD LEWIS, Faith and Power. Religion and Politics in the Middle East, Oxford, Oxford University Press, pp. 208, $ 24.95

STORIA DELLE RELIGIONI: la storia dell’Islam, la sua nascita e il suo sviluppo. Studiosi e specialisti del settore si sono spesso confrontati col testo sacro musulmano, il Corano, cercando risposte circa la sua datazione e la sua origine. Fu scritto da o durante la vita di Maometto? O successivamente? E quanto successivamente? Domande che si legano a una questione ancora più importante: quando e come è nato l’Islam?

Cosa sappiamo di Maometto? Possiamo forse essere certi che questo personaggio storico sia realmente esistito? Per la grande maggioranza dei fedeli musulmani, la domanda semplicemente non si pone: il Profeta visse in Arabia dalla sua nascita – avvenuta attorno all’anno 570 dell’era volgare – sino al 632, anno della sua morte. Durante questo periodo, Maometto ricevette da Dio e diffuse le rivelazioni contenute nel Corano, riunendo sotto la bandiera dell’Islam le belligeranti tribù di quella regione in un unico, potentissimo movimento.

Forti di questo formidabile successo religioso e politico, i suoi immediati successori, i “Califfi Correttamente Guidati”, condussero le trionfanti tribù oltre i confini dell’Arabia, infliggendo sconfitte quasi simultanee ai due più potenti imperi del Vicino Oriente: i Sasanidi persiani, che furono definitivamente piegati, e i Bizantini, che persero due delle loro provincie più ricche – la Siria-Palestina e l’Egitto.

Pur nutrendo riserve circa l’attendibilità delle tradizioni orali su cui poggia la storia musulmana, la maggior parte degli studiosi occidentali ha tendenzialmente accettato le sue premesse di base. È esistita una certa persona di nome Maometto e a lui sono riconducibili gli enunciati – di origine divina, o no – che compongono le 114 sura, o capitoli, del Corano. Stando alla versione musulmana dei fatti, comunemente accettata, il testo sacro raggiunse la sua attuale configurazione sotto il califfo Uthman, genero di Maometto e il terzo dei suoi successori a capo della comunità islamica; regnò dal 644 al 656.

Ci sono comunque, soprattutto nelle università occidentali, alcuni scettici che mettono in dubbio la storia musulmana. Anche quando accettano il fatto che quelli contenuti nel Corano siano gli autentici enunciati di Maometto, manifestano incertezze circa i particolari della biografia del Profeta, così come viene descritta nella letteratura orale nota con il nome di hadith (“tradizioni” o resoconti), tramandata per generazioni dopo la sua morte. Molti di questi dettagli, basati su storie perpetuate attraverso “catene di trasmissione” di affidabilità variabile, avevano lo scopo di delucidare il significato dei passaggi coranici tramite il riferimento a esperienze di rivelazione attinte dalla vita del Profeta.

La più antica biografia scritta su Maometto è opera di Ibn Hisham (morto nel 833) e contiene brani del testo ormai perduto di Ibn Ishaq, uno studioso precedente, vissuto tra il 707 e il 767 circa. La datazione dell’opera di Ibn Hisham, redatta a quasi due secoli dalla morte del Profeta, potrebbe essere confrontata con quella del Vangelo di Marco, considerato da molti studiosi del Nuovo Testamento il più antico dei tre vangeli sinottici, che si ritiene sia stato scritto a circa quattro decenni dalla morte di Gesù. La storia di Gesù è da tempo sottoposta ai rigori del criticismo formale, con studiosi come Rudolph Bultmann1 che dichiarano che quasi nulla si può conoscere circa la sua vita o la sua personalità, come fosse qualcosa di distinguibile dal «messaggio della prima comunità di cristiani, che la Chiesa per la maggior parte ha liberamente attribuito a Gesù». Tuttavia, a dispetto del diffuso consenso sull’inaffidabilità delle tradizioni orali, la maggior parte degli studiosi si è dimostrata propensa ad accettare il racconto musulmano.

Una sorprendente eccezione a questa documentazione di compiacenza accademica è apparsa nei due decisivi studi del linguista americano John Wansbrough (1928-2002), già docente presso la School of Oriental Africa Studies di Londra. In Quranic Studies (Studi coranici, n.d.T.) (1977) e in The Sectarian Milieu (L’ambiente settario, n.d.T.) (1978), Wansbrough ha passato al setaccio il sostanzioso corpus delle prime fonti manoscritte, concludendo che l’Islam potrebbe non essere nato nell’Arabia occidentale, come sostenuto dalla storia tradizionale, bensì in un «ambiente settario» composto da cristiani, ebrei e arabi monoteisti, in quelle stesse regioni della Mezzaluna fertile2 che videro la nascita del Giudaismo rabbinico e del Cristianesimo. «Sia la quantità che la qualità delle fonti» suggerisce cautamente Wansbrough «sembrerebbero assecondare la teoria secondo cui lo sviluppo dell’Islam non fu contemporaneo, bensì posteriore all’occupazione araba della Mezzaluna fertile»3. Secondo lo studioso, il testo del Corano così come oggi lo conosciamo, lungi dall’essere stato portato a termine sotto il califfo Uthman, potrebbe invece aver preso forma nell’arco di un paio di secoli, in un clima di attriti religiosi con le più antiche tradizioni del Giudaismo e del Cristianesimo.

Wansbrough ha meticolosamente evitato di trarre conclusioni definitive dalle proprie ricerche: il suo metodo di analisi era strettamente testuale e letterario. Tuttavia, due giovani studiosi da lui influenzati, Patricia Crone e Michael Cook, si sono sforzati nella loro opera di dare sostanza con fatti storici alle ossa della sua analisi letteraria, estremamente speculativa e controversa, Hagarism (Agarismo, n.d.T.)4. Mettendo da parte i racconti di matrice islamica, hanno preso in esame alcune antiche fonti non musulmane che trattano dell’invasione araba, puntando a elaborare una nuova teoria sulle origini dell’Islam. Sulla base di prove che loro stessi ammettono essere piuttosto esili, hanno ipotizzato che in origine l’Islam fosse un movimento messianico (che cioè riconosce in un messia il portatore del messaggio divino) di rifugiati ebrei i quali, giunti dalla Palestina nei deserti dell’Arabia, si unirono ai membri delle tribù di quella regione per riconquistare la Terra Santa.

L’unione messianica di ebrei e arabi ebbe vita breve, e in seguito questi ultimi – che le fonti definiscono hagarens: un termine che deriva dall’arabo muhajirun, ovvero “emigranti” – si sforzarono di preservare la propria caratteristica identità tramite l’adozione di posizioni samaritane riguardo alle Scritture (rifiutando le opere dei profeti, a esclusione del Pentateuco) e portandosi verso una posizione a metà strada tra Giudaismo e Cristianesimo. Per Crone e Cook Maometto si evidenzia come una sorta di Mosè arabo che riassume i temi dell’esilio e della consegna delle Leggi ricevute da Dio su un monte sacro.

La teoria di Crone e Cook è stata generalmente respinta, e allora Patricia Crone ha ridefinito le proprie posizioni, accettando il fatto che Maometto, come personaggio storico, è indubbiamente esistito, e che la maggior parte del Corano è il resoconto delle sue affermazioni. Andrew Rippin, studioso canadese nonché principale discepolo di Wansbrough, afferma che, benché Cook e Crone abbiano richiamato con successo l’attenzione sulle problematiche che circondano lo studio dell’Islam, non sono però riusciti a superare i limiti inerenti alle fonti, dal momento che queste sono tutte di dubbia autenticità storica e, cosa più importante, sono tutte trattazioni basate sulla polemica.

Nonostante ciò, benché gli studi di Wansbrough siano lontani dall’essere definitivi, si indirizzano verso alcune delle difficoltà che la visione tradizionale delle origini dell’Islam presenta, ivi compreso il carattere frammentario e allusivo del discorso coranico – con il suo dare per scontata la conoscenza di molte delle vicende a cui fa riferimento – così come alcune questioni di ordine archeologico e numismatico, come il fatto che in alcune delle moschee più antiche la qibla, ovvero la direzione della preghiera, non indichi la Mecca, bensì un santuario situato molto più a nord, e la presenza di effigi cristiane o di altre immagini figurative su alcune monete con iscrizioni in arabo. (Gli studiosi moderni sono però concordi nell’attribuire l’errato orientamento della qibla a semplici errori di calcolo).

Una delle teorie più controverse, avanzata in origine dal teologo protestante Günter Lüling ed elaborata in tempi più recenti dallo studioso noto con lo pseudonimo di Christoph Luxenberg, suggerisce che il Corano potrebbe essere stato originato dagli inni in strofe delle tribù di lingua aramaica convertite al Cristianesimo. Tali inni potrebbero essere stati adattati da Maometto, o a lui successivamente attribuiti dopo che il movimento messianico originale si era ormai disintegrato. Volker Popp, un numismatico che lavora in Germania, sostiene al pari di Luxenberg che il nome Maometto, che si legge su monete e all’interno della Cupola della Roccia di Gerusalemme (accanto ad alcuni dei più antichi esempi scritti di testi coranici, datati a partire dall’anno 690), potrebbe in realtà riferirsi a Gesù: la parola “maometto” può essere interpretata come un participio passato che significa “celebrato” o “prescelto”, suggerendo così la possibilità che i primi conquistatori arabi siano stati dei cristiani ariani che si opponevano al dominio di Bisanzio. I lettori che desiderino approfondire questi temi possono trovare articoli di Popp, Luxenberg e di altri scettici in The Hidden Origins of Islam. New Research into Its Early History, edited by Karl-Heinz Ohlig and Gerd R. Puin5.

Potrebbe trascorrere molto tempo prima che le teorie revisioniste possano raccogliere lo stesso consenso che il criticismo più qualificato ha ottenuto nel campo degli studi biblici, non ultimo a causa delle differenze tra le tesi dei teorici del “Corano originario” (quali Lüling, Popp, Luxemberg e John Burton, l’ex studente di Wansbrough che considera il Corano, nella sua interezza, un’opera contemporanea a Maometto), e quelle dei teorici del “tardo Corano”, d’accordo con Wansbrough nel suggerire che il testo sia stato compilato in parte, se non quasi del tutto, dopo la morte del Profeta. In ogni caso, i semi del dubbio circa la versione adottata da quasi tutti i musulmani e dalla maggior parte degli studiosi occidentali sono ormai ben piantati. È improbabile che scompaiano i verdi germogli dello scetticismo riguardo al resoconto che l’Islam fa delle proprie origini.

Il nuovo libro di Fred Donner, Muhammad and the Believers (Maometto e i Credenti, n.d.T.), ha uno stile accessibile ed è misericordiosamente privo delle scoraggianti astrusità, delle allusioni erudite e dell’apparato tecnico che rendono quasi impenetrabile l’opera di Wansbrough. Pensato per un pubblico di studenti e interessati osservatori più ampio rispetto a quello del lavoro di Wansbrough, la proposta del libro di Donner potrebbe essere definita “revisionismo moderato”. A differenza degli scettici più radicali, Donner accetta le principali linee della tradizionale narrazione musulmana, pur mettendone in dubbio molti particolari.

Così, dopo aver messo a disposizione un’esemplare sintesi del racconto “ortodosso”, egli ammette che «il vasto oceano dei resoconti tradizionali […] contiene talmente tante contraddizioni e racconti dubbi che molti storici ormai esitano ad accettarne alcuna parte alla lettera». Insiste, però, sul fatto che rifiutare tutti i contenuti dei racconti convenzionali equivarrebbe a spingersi troppo in là e implicherebbe «un approccio acritico tanto quanto la cieca accettazione di tutti i contenuti dei racconti tradizionali. La verità» aggiunge in maniera davvero ragionevole «deve trovarsi, da qualche parte, nel mezzo».

La via di mezzo indicata da Donner appare probabilmente plausibile allo studente di Storia delle Religioni, anche perché riflette il graduale processo di separazione tra religione-madre e religione-figlia che studiosi come Geza Vermes ritengono sia intercorso tra Giudaismo e Cristianesimo. Tale via di mezzo pone però il problema che Donner rifiuta le teorie dei revisionisti del “tardo Corano”. Se il testo non avesse acquisito la sua forma definitiva quando Maometto era ancora in vita e nei decenni immediatamente successivi alla sua morte, dichiara Donner, ce ne renderemmo indubbiamente conto; eppure «la meticolosa analisi del testo da parte di generazioni di studiosi non è riuscita a far emergere nemmeno l’ombra di riferimenti anacronistici». Egli ritiene che tali anacronismi risulterebbero inevitabili se il testo si fosse definito in epoca successiva.

Donner afferma dunque che il Corano non solo è privo di tali anacronismi, ma che il suo stile e il suo vocabolario tradiscono le sue origini poste nell’Arabia occidentale dell’ultima parte del sesto secolo dell’era volgare e la prima parte del settimo. La sua accettazione di un antico Corano “maomettano”, gli consente di usarlo, con cautela, come fonte di informazioni sulla vita di Maometto e delle prime comunità musulmane. Egli indica che all’interno del testo i messaggi rivolti ai “Credenti” sono molto più numerosi di quelli rivolti ai “Musulmani”: la parola “Credenti” vi appare un migliaio di volte, mentre quella di “Musulmano” ricorre meno di settantacinque. I termini non sono intercambiabili: “islam” e “musulmano” fanno riferimento a sottomissione o resa, come nel caso delle tribù beduine che sono dette essere state sottomesse a Maometto in Arabia. «Credere, ovviamente, significa qualcosa di diverso (e migliore) rispetto a “sottomissione” (islam), e quindi non si può identificare il Credente con il Musulmano, benché alcuni musulmani possano essere qualificati come credenti.»

Prendendo spunto da alcuni dei temi e delle intuizioni selettivamente vagliati tra le fonti impiegate dai revisionisti più radicali, Donner conclude che il movimento originario che sarebbe divenuto noto come “Islam” era in realtà un movimento ecumenico e pietistico, incentrato sull’idea del monoteismo, della preparazione per l’Ultimo Giorno, della fede nelle profezie e nella Scrittura rivelata, e nell’osservanza di una condotta retta che prevede preghiere frequenti, l’espiazione dei peccati commessi, digiuni periodici e un comportamento caritatevole e umile verso il prossimo.

Erano tutti concetti e pratiche, fa notare, ben noti nel Vicino Oriente già dal settimo secolo, benché il Corano li presentasse con un’unica formula, nel nuovo linguaggio letterario arabo.

Donner ritiene che non ci sia motivo di pensare che questi credenti reputassero di appartenere a una confessione religiosa nuova o a sé stante. Il movimento era aperto tanto da poter comprendere cristiani ed ebrei di analoghe tendenze pietiste. «Poiché molti, se non moltissimi, degli abitanti del Vicino Oriente erano già monoteisti, quello dei credenti delle origini può essere definito con maggior esattezza un movimento monoteista di riforma, anziché una confessione religiosa nuova e a sé stante.» Il piglio apocalittico ed escatologico del Corano, specialmente evidente nei passaggi che gli esegeti riconducevano al soggiorno di Maometto alla Mecca dell’inizio del settimo secolo, riflette la convinzione, diffusa tra i Credenti, che l’Ultima Ora fosse imminente. (Questa stessa convinzione, incentrata su scenari apocalittici che hanno come centro Gerusalemme, fu attribuita ai primi cristiani ed è a tutt’oggi fortemente radicata tra ebrei e cristiani fondamentalisti, nonché tra molti musulmani.)

Donner propone inoltre un’interessante interpretazione dell’atteggiamento del Corano verso la violenza, che va dal quietismo pacifista all’aggressività esplicita. La storiografia tradizionale spiega tale atteggiamento come il riflesso della crescente fiducia di una comunità che, negli ultimi anni della vita di Maometto, andava sviluppandosi da setta perseguitata della Mecca a trionfante “supertribù”. Tuttavia, basandosi su studi recenti, Donner suggerisce che tali posizioni antitetiche potrebbero riflettere «i divergenti atteggiamenti dei diversi sottogruppi […] di Credenti».

Nei capitoli successivi egli ricostruisce una storia plausibile del primo Islam, all’indomani della morte di Maometto, basandosi sul racconto conformista e nello stesso tempo reinterpretandolo alla luce della sua tesi del “revisionismo moderato”. Per un tempo considerevole, afferma Donner, l’arrivo dei Credenti nelle terre della Mezzaluna fertile non implicò scontri violenti, poiché la maggioranza della popolazione era già monoteista. Per quasi un secolo (ovvero, sino ai primi anni dell’800) non si verificarono polemiche rilevanti contro le dottrine dei Credenti, né da parte dei cristiani né di altri. Seguendo la stessa logica, suggerisce l’autore, esistono poche tracce archeologiche delle battaglie fra i musulmani e gli imperi bizantino e sassanide, che sono invece riportate dalle fonti musulmane. Nell’ottavo secolo, quando appaiono le fonti scritte circa le polemiche contro i Credenti, l’“Islam” si è già cristallizzato come una religione in contrapposizione con quello che Donner ha descritto come l’originario movimento ecumenico dei Credenti.

Donner afferma che le battaglie a cui fanno riferimento i resoconti dei primi cronisti ed esegeti musulmani, che diedero corpo alle allusioni coraniche arricchendole di eventi “storici”, furono introdotte retroattivamente allo scopo di dimostrare l’approvazione divina verso una conquista definita, a posteriori, “islamica”. (Volker Popp giunge a una conclusione simile: la vittoria in battaglia rappresenta un topos, o tema, della letteratura storica di quel periodo, e indica l’approvazione divina alla conquista.) A quel punto, scrive Donner, gli storici riservavano «molta meno attenzione al modo in cui i primi Credenti si integrarono nel tessuto sociale delle varie località e alla natura dei loro rapporti con le popolazioni “conquistate”».

Le differenze tra i Credenti e gli altri gruppi religiosi erano definite dalle diverse pratiche di culto (la preghiera comune del venerdì e il pulpito elevato da cui si pronuncia il sermone del venerdì, nessuno dei quali è citato nel Corano). Le guerre civili che ebbero come risultato le tre principali divisioni settarie dell’Islam – sunniti, sciiti e kharigiti – rispecchiavano la classica lotta per il comando e le altre posizioni di potere, e quella fra la devozione e il pragmatismo, che si trovano anche in altri movimenti religiosi: i kharagiti divennero sommi pietisti, i sunniti si concentrarono su Maometto come esempio morale, e gli sciiti si orientarono verso la valorizzazione dell’eredità spirituale della sua famiglia.

La posizione del “revisionismo moderato” di Donner è stata già attaccata da Patricia Crone, che, in una devastante recensione sulla rivista ‘Tablet’ (il periodico dell’ebreo americano, non del cattolico britannico), ha affermato che su alcuni punti «la posizione [di Donner] all’apparenza revisionista è semplicemente conformista» nel momento in cui non riesce a fornire prove a sostegno delle sue affermazioni più controverse. Com’è possibile, si domanda Crone, «che una comunità munita di leggi proprie e di un proprio centro di pellegrinaggio non avesse una propria identità confessionale?». Date le numerose, dettagliate prescrizioni di legge del testo sacro, come si può pensare che ebrei e cristiani, di orientamento ecumenico, potessero seguirlo se il testo non fosse stato all’epoca già stabilizzato? L’implicazione – non interamente esplicitata nell’articolo di Crone – è che le prove fornite da Donner a sostegno della sua tesi dei «Credenti ecumenici» suggeriscono una conclusione che egli rifiuta sin dall’inizio: che il Corano sia stato redatto considerevolmente dopo gli inizi e la metà del settimo secolo.

Pur sollevando questioni importanti, la critica di Crone non fornisce tutte le risposte. A mio parere, la domanda più importante da lei avanzata è questa: è possibile utilizzare l’approccio moderatamente revisionista di Donner per sostenere la posizione ortodossa secondo la quale il Corano avrebbe raggiunto la sua forma definitiva sotto il califfo Uthman, prima della fine del suo regno nel 656, e quindi volendo significare che le idee del movimento dei Credenti furono in effetti incorporate nel testo oggi accettato dai musulmani? Conciliare un movimento dei Credenti in Palestina con la biografia araba del profeta presenta delle ovvie difficoltà.

Una soluzione potrebbe essere quella di applicare i metodi di Wansbrough senza trarre le sue conclusioni, da lui stesso ritenute incerte. Se l’«ambiente settario» come definito da Wansbrough – che comprende ebrei e cristiani – si trovava in Arabia prima dell’epoca del Profeta, si potrebbe ricorrere alla tesi di una “graduale accumulazione” di credenze monoteistiche che influenzarono Maometto e Uthman e si infiltrarono nel Corano. Come affermato dall’accademico tedesco Marco Schöller in Encyclopedia of the Qur’an (Enciclopedia del Corano, n.d.T.): «Circola voce […] tra gli attuali studiosi del primo Islam, che l’ipotesi di Wansbrough circa una creazione “cumulativa” del Corano e il suo graduale evolversi in testo scritto, in un contesto settario di stampo genericamente attribuibile al Vicino Oriente monoteistico, potrebbe essere accolta, se non si fa più risalire l’origine del Corano ai primi secoli islamici, bensì la si anticipa all’epoca della missione del Profeta», ovvero, non più tardi della prima parte del settimo secolo6.

Tale approccio potrebbe salvare alcuni elementi-chiave della narrazione tradizionale, collocandola nell’Arabia occidentale, una regione soggetta a influenze monoteistiche più di quanto le fonti più antiche non ammettano.

Sorprendentemente Donner, con la sua enfasi sui contributi al Corano dati dai Credenti della Palestina e della Mezzaluna fertile, non sembra aver preso in considerazione tale opzione, che potrebbe essere compatibile con la sua ipotesi di un Corano “maomettano”. A Donner va riconosciuto il merito di aver sollevato questioni che molti studiosi della corrente tradizionale hanno scelto di tralasciare. Molto però deve essere ancora mostrato.

I lettori perplessi di fronte all’argomentazione di Donner – e che condividono l’impressione di Crone che egli stia forse «proponendo posizioni tra loro incompatibili» – troveranno conforto in Faith and Power, (Fede e potere, n.d.T.) l’ultima proposta del prolifico orientalista di Princeton Bernard Lewis, nato nel 1916, il cui primo, pionieristico libro, The Origins of Ismailism (Le origini dell’Ismailismo, n.d.T.), uscì settant’anni fa, nel 1940. Lewis è il più noto esperto di Medioriente in America, o forse in tutto l’Occidente. Benché riguardo al dibattito sulle origini dell’Islam si limiti a fugaci allusioni, egli sposa incondizionatamente la posizione tradizionalista.

Lodato dai neoconservatori, nel 2007 Lewis è stato insignito dall’American Enterprise Institute del prestigioso premio Irving Kristol. Falco impenitente in politica estera, il suo best-seller What Went Wrong? The Clash Between Islam and Modernity in the Middle East (2002) (Cos’è andato storto? Lo scontro tra Islam e modernità in Medio Oriente, n.d.T.) all’epoca degli attentati dell’undici settembre era già in fase di bozza. E, benché nella sua prefazione a quel libro spiegasse che il volume non trattava esplicitamente degli attentati, l’opera ebbe chiaramente una particolare risonanza all’indomani di quegli orribili eventi. Come ha spiegato lo stesso Lewis, il suo libro era collegabile agli attacchi perché esaminava non «gli attentati e ciò che ne era seguito, bensì i fatti antecedenti – la protratta sequenza e l’ampio succedersi di eventi, idee e condotte che li hanno preceduti e in certa misura prodotti»7. A un anno dalla sua uscita, Amazon.com lo classificava come uno dei più popolari libri al mondo – fra le prime dieci posizioni in diversi stati americani e campus universitari, al numero 13 in Danimarca e al numero 19 in Italia.

Benché si rifiutasse di dire che l’Islam in quanto tale sia stato responsabile degli attentati contro l’America, l’analisi di Lewis era incentrata sull’incapacità da parte dei musulmani di adattare la propria tradizione religiosa ai requisiti della contemporaneità, a differenza dei cristiani, loro antichi rivali, che hanno abbracciato la modernità in tutta la sua interezza. Lewis donò l’enorme prestigio da lui acquisito nel corso di molti decenni alla causa dell’invasione americana dell’Iraq, il più disastroso intervento occidentale in quella regione dalla crisi di Suez del 1956. Il 19 settembre, otto giorni dopo gli attentati su New York e Washington, lo studioso fu invitato da Richard Perle a tenere un discorso di fronte al Comitato Consultivo alla Difesa, di cui all’epoca Perle era a capo. Pare che in quell’occasione Lewis e l’illustre esule iracheno Ahmad Chalabi, suo amico, intervennero a favore di un’occupazione militare dell’Iraq, con l’idea di scongiurare in futuro attentati terroristici più gravi.

Nel suo ultimo libro, composto soprattutto da articoli riciclati e interventi prodotti negli ultimi dieci anni, Lewis si sofferma sui temi che hanno un ruolo prominente nelle sue più recenti pubblicazioni – lo “scontro di civiltà” tra due entità all’apparenza incompatibili chiamate “Islam” e “Occidente” e le ingorde tentazioni totalitaristiche dell’Islam, rivelate dall’insuccesso da parte delle società musulmane di produrre delle istituzioni democratiche vive. Qui l’Islam di Lewis è equiparato al mondo arabo-musulmano: non c’è alcun riconoscimento del fatto che in Malesia e in Indonesia, due dei paesi musulmani più popolosi, esistano democrazie efficienti ed economie industriali di successo. L’Islam, dice Lewis al suo pubblico, non è solo una religione, ma «un sistema chiuso di identità, devozione e autorità» che fornisce ai musulmani la risposta più allettante e convincente ai loro problemi. A differenza di Gesù, che distingueva tra i tributi dovuti a Dio e quelli dovuti a Cesare, Maometto costituì uno stato. Nell’Islam «non c’era bisogno di una chiesa, poiché quando il suo fondatore era ancora in vita furono costituiti, per così dire, una comunità e un assetto politico che egli presiedeva sia come profeta che come sovrano».

Per certi aspetti l’analisi che Lewis fa dell’Islam, non gravata da dubbi sulle sue origini, da questioni di etnicità e considerazioni sull’impatto del clima e della geografia, né dai mutamenti dinamici causati dall’istruzione, l’industrializzazione e l’urbanizzazione moderne, rispecchia l’opinione di fondamentalisti come Osama bin Laden. Lewis, pur considerando aberranti le azioni del dissidente saudita, lo ammira per la sua padronanza della lingua araba classica, e scrive: «È molto articolato, molto lucido, e credo che nell’insieme sia molto schietto nel modo in cui spiega le cose».

Radicato nella tradizione dell’erudizione orientalista classica, basata sullo studio dei testi scritti e distinta dall’osservazione antropologica dei reali comportamenti umani, Lewis matura un tipo di opinione che – quando è stata tradotta in fatti attraverso la politica – ha condotto al disastro dell’Iraq, e forse anche dell’Afghanistan. Egli prende alla lettera la conoscenza dei testi, senza scavare oltre la superficie e rischiando di giungere a delle generalizzazioni che sarebbero difficili da argomentare, come ad esempio nel caso dell’India e dell’Africa sub-sahariana, dove l’Islam si tinge dei colori delle numerose tradizioni locali.

Lo sprezzo di Lewis per le scienze sociali e il suo affidarsi alla conoscenza delle Scritture derivata dai testi classici possono trarre in inganno tanto bene quanto la propaganda dei giornali o dei governi. Così, quando afferma senza mezzi termini che due paesi del Medio Oriente, l’Iraq e la Siria, «hanno adottato e applicato sino in fondo il modello europeo di dittatura totalitaria», prende alla lettera la propaganda di questi stessi paesi, senza tenere in alcuna considerazione, si direbbe, le ricerche – come quelle compiute dal sofisticato studioso e diplomatico olandese Nikolaos van Dam – che dimostrano in che modo un’organizzazione partitica sullo stile di quelle dell’Europa orientale possa essere infiltrata e assoggettata da un gruppo settario appartenente a una stessa famiglia (nel caso della Siria, dalla minoranza Alawita).

In alcuni casi, tuttavia, persino la conoscenza testuale di Lewis può essere compromessa dalla sua incapacità, o forse dal suo rifiuto, di prendere in considerazione dei materiali scritti che non si accordano con i suoi preconcetti o con il suo deciso impegno a favore di Israele. Così, quando afferma che il baathismo richiede «che idee e metodi nazisti siano adattati alla situazione mediorientale» (uno dei temi prediletti dai neoconservatori), egli ignora gli scritti fondamentali di Michel Aflaq, cofondatore del partito Baath, che esprime ammirazione per il «forte convincimento che permea […] il popolo ebreo con coraggio e spirito di sacrificio»8, così come ignora i tentativi di Aflaq di eliminare dalla costituzione del partito le «stupide idee» da lui assimilate al nazismo.

Le intuizioni di Lewis sono talvolta acute, ma egli dà spesso prova della sua frustrante propensione all’aneddoto e alla generalizzazione aforistica, a scapito della coerenza analitica. Così, in un intenso passaggio sulla democrazia in Medio Oriente, avanza un’eloquente considerazione (raramente evidenziata da altri commentatori) sulla particolare cultura politica di quella regione: «Ciò che nella tradizione politica mediorientale manca del tutto è la rappresentanza e ciò che a questa si accompagna – l’idea che il popolo elegga alcune persone a rappresentarlo, che queste si riuniscano in una sorta di entità corporativa, che tale entità corporativa deliberi, conduca discussioni e, cosa più importante, raggiunga delle decisioni che hanno potere vincolante […] Nel diritto romano e nella maggior parte dei sistemi europei che da questo sono derivati o sono stati influenzati esiste ciò che chiamiamo una persona giuridica: un’entità, un’astrazione che tuttavia funziona come una reale individualità».

Nel mio Islam in the World (2006) (L’Islam nel mondo, n.d.T.) ho suggerito che tale assenza, dovuta a una caratteristica della legge islamica sharia, che non prevede alcun concetto di persona giuridica, va dritta al cuore del «deficit democratico» di molti assetti politici mediorientali, in cui famiglia, tribù, cricche e sette tendono a sovvertire l’autorità delle istituzioni pubbliche a scapito della società civile. In simili condizioni il vero potere è detenuto quasi invariabilmente dalle forze armate, di cui il comando, i meccanismi di controllo e i limiti istituzionali sono dettati dalle esigenze della logica militare anziché da strutture che reagiscono al fluire e rifluire delle idee politiche e delle esigenze sociali. Nel lungo periodo, i partecipanti alle dimostrazioni di massa che hanno portato al crollo del regime di Mubarak, che pure sono esempi di un’espressione assolutamente imponente del pubblico sentire, dovranno superare l’inerzia dell’autorità militare – con la sua rete di proprietà e altri interessi acquisiti – in un paese dove le istituzioni civili risultano indebolite da decenni di dominio cleptocratico imposto dall’alto da uno stato mukhabarat9.

Se, come afferma giustamente Lewis, la rappresentazione democratica affonda le proprie radici nelle strutture e nelle forme istituzionali basate sul “dover render conto” che sono invece assenti in molte società musulmane e mediorientali, come può lui stesso avere blandamente appoggiato una decisione politica fondata sulla convinzione che le democrazie efficienti ed efficaci possano essere imposte usando la forza esterna? Tunisia ed Egitto e, probabilmente, altri paesi di quella regione, stanno dimostrando che a stabilire l’agenda democratica sono invece le forze interne, coadiuvate dalle tecnologie dell’informazione che sfuggono al controllo dello stato mukhabarat. A oggi la minaccia fondamentalista – con cui i regimi ricattavano i governi occidentali per spingerli a sostenerli – è stata marcatamente assente nelle recenti proteste nel Nordafrica. In piazza Tahrir, al Cairo, non si sentiva riecheggiare il grido di battaglia “l’Islam è la Soluzione”.

Al suo cuore, la tesi dello “scontro di civiltà” promulgata in origine da Lewis e divulgata da Samuel Huntington poggia su basi intellettuali instabili. Gli studiosi meno illustri, che mettono in discussione sul piano critico le oscure e controverse origini di una delle grandi religioni del mondo, avrebbero forse osato produrre una generalizzazione così superficiale? Esiste forse un nesso tra il sereno dogmatismo dell’approccio di Lewis, con la sua propensione ad accettare la visione “tradizionale” delle origini dell’Islam, e la sua incapacità di esaminare attentamente le proposte avanzate dai paladini dell’intervento in Iraq – che si tratti di studiosi intransigenti, rappresentanti dell’amministrazione o illustri esuli? Lewis rimane un commentatore del mondo musulmano sempre piacevole e dallo stile scorrevole. Tuttavia, malgrado il suo acume, le sue opinioni appaiono talvolta, anche pericolosamente, distorte come nel caso dell’avventura americana in Iraq.

(Traduzione di Marzia Porta)

1. Rudolph Bultmann, Gesù, Brescia, Queriniana, 2008.

2. La Mezzaluna fertile è una regione storica del Medio Oriente che si estende dall’Egitto fino alla Mesopotamia (ha la classica forma di una mezzaluna) ed è delimitata dalle fertili valli dei fiumi Nilo, Giordano, Tigri ed Eufrate. Qui si svilupparono alcune fra le più complesse e progredite civiltà antiche (Sumeri, Babilonesi, Egizi). Il termine, in inglese Fertile Crescent, fu coniato negli anni Venti dall’archeologo James Henry Breasted (Università di Chicago). N.d.R.

3. The Sectarian Milieu. Content and Composition of Islamic Salvation History, Oxford, Oxford University Press, 1978, p.99.

4. Cambridge University Press, 1977, 1980.

5. Prometheus Books, 2010.

6. Post-Enlightment Academic Study of the Qur’an, in Encyclopaedia of the Qur’an, Leiden, Brill, 2001-2004, 6 voll., v. 4, p. 203.

7. Prefazione datata 15 ottobre 2001 a What Went Wrong? The Clash Between Islam and Modernity in the Middle East, London, Weidenfeld and Nicolson, 2002.

8. Citato da Gilbert Achcar in The Arabs and the Holocaust. The Aarab-Israeli War of Narratives, tradotto da G.M. Goshgarian, New York, Metropolitan, 2010, p. 74.

9. Mukhabarat è il termine arabo che indica la polizia di stato. In Occidente, il termine è talvolta usato in modo negativo, connotando gli organi di polizia segreta che attuano terrorismo di stato e forme repressive nei paesi arabi. Uno “stato mukhabarat” è dunque una forma di dittatura militare.

[box]MALISE RUTHVEN è scrittore e storico specializzato in Religioni. Ha insegnato Studi Islamici alla University of Aberdeen, alla University of California e al Darthmouth College. In Italia è conosciuto per Islam (1997) e Il seme del terrore. L’attacco islamista all’America (2003), entrambi pubblicati da Einaudi.[/box]

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