Colin McGinn

Le parole creano la realtà

da ''The New York Review of Books''

JOHN R. SEARLE, Creare il mondo sociale. La struttura della civiltà umana, Milano, Raffaello Cortina, pp. 304, € 25,00

FILOSOFIA: quando filosofia e scienze sociali si incrociano possono nascere discussioni e riflessioni molto interessanti e particolari circa la nostra quotidianità. Ecco qual è il fulcro della recensione di Colin McGinn sul libro di John R. Searle, Creare il mondio sociale. Perché esistono istituzioni che caratterizzano la società, quali il matrimonio, le banche, il denaro, la nomina di una persona come presidente degli Stati Uniti? Qual è la loro vera essenza? Esistevano già prima che gli esseri umani le definissero tali con un atto linguistico? Esisterebbero lo stesso se nessuno le avesse mai definite o regolamentate?

I filosofi si interessano di questioni ontologiche, questioni riguardanti la natura delle cose. Come gli stati mentali: sono qualcosa di materiale o immateriale? Che cosa sono i numeri: entità astratte, idee, segni sulla carta? E gli atomi? Minuscoli agglomerati di materia (qualunque essa sia) o soltanto un modo utile per riassumere quel che vediamo?

Nel suo vigoroso e stimolante nuovo libro, John Searle indaga sulle modalità di esistenza delle istituzioni umane, in quella che chiama “ontologia sociale”1. Denaro, matrimonio, proprietà privata, università, presidenti, cittadini, banche e aziende: qual è il loro distintivo modo di essere, cosa dà loro luogo? Nello specifico, si tratta di entità oggettive, la cui esistenza non dipende dalla mente umana, oppure sono entità soggettivamente definite, prodotti della psiche individuale? Che cosa è un’istituzione esattamente, qual è la loro natura come tali? Per rispondere a queste domande Searle ricorre a un’analisi di tipo logico, cercando per ogni data istituzione le condizioni necessarie e sufficienti dal punto di vista logico che le permettano di esistere. L’ontologia sociale richiede così un’indagine di natura concettuale: la scoperta dell’essenza delle istituzioni spiegando cosa intendiamo quando parliamo di istituzioni. Un importante obiettivo di tale analisi, per Searle, è dimostrare che i fatti sociali dipendono, per la loro stessa natura ed esistenza, da quel che già sappiamo del mondo psicologico, biologico e fisico. Come è possibile, ad esempio, che le banche possano esistere in un mondo costituito esclusivamente da singoli organismi umani (e altre cose materiali) con un certo tipo di psicologia? Come, in particolare, le banche si incastrano con i cervelli?

Il principio che guida Searle lungo la sua analisi è che l’ontologia sociale dipende dall’ontologia psicologica; in altre parole, è la mente a creare le istituzioni. Non ci sarebbe denaro o matrimonio o proprietà privata senza menti umane che creano queste istituzioni. Questa teoria potrebbe sembrare perfino banale – per cos’altro se non attraverso una decisione umana potrebbero nascere le istituzioni? Ma la domanda che Searle tenta di affrontare è proprio come la mente crei le istituzioni: esattamente con quale meccanismo mentale facciamo esistere il denaro o il matrimonio? La risposta a questa domanda ci si può aspettare avrà una notevole rilevanza su ciò di cui si occupano le scienze sociali – quel qualcosa di cui esse sono appunto le scienze. Sociologia, scienze politiche, economia, antropologia, hanno tutte a che fare con le istituzioni sociali, e sarebbe utile per esse avere un’analisi di ciò in cui consista il loro soggetto di studio al livello più profondo. Solo allora si saprebbe meglio cos’è che si sta studiando – qual è la struttura alla base di un fatto sociale.

Per risolvere la questione, Searle adopera quattro concetti principali: intenzionalità collettiva, funzione di status, potere deontico e ragione indipendente dal desiderio. L’intenzionalità collettiva è la capacità di un gruppo di persone di impegnarsi cooperativamente in forme di azione intenzionale, come quando un club decide di ammettere una nuova categoria di soci. Quello che Searle chiama «riconoscimento collettivo» è di particolare importanza in questo caso, perché egli considera che le istituzioni dipendono da un’accettazione collettiva di certe regole e diritti: ad esempio, siamo tutti d’accordo nel considerare che certi pezzi di carta hanno un valore di scambio.

La funzione di status nasce dal fatto che «gli esseri umani hanno la capacità di imporre funzioni a oggetti e persone là dove oggetti e persone non possono svolgere quelle funzioni soltanto in virtù della propria struttura fisica». Un dollaro ha la funzione di status di essere utilizzabile per acquistare cose, non per la sua natura di pezzo di carta ma per il fatto che gli uomini collettivamente gli assegnano un certo status: conta come denaro perché noi abbiamo deciso di comune accordo che deve essere così, non perché sia intrinsecamente dotato di un qualche valore (come semplice pezzo di carta, un biglietto da cento dollari vale tanto quanto un biglietto da un dollaro). Le funzioni di status sono così create dall’intenzionalità collettiva, vale a dire da un determinato processo psicologico; vengono imposte alle cose per mezzo della volontà collettiva.

I poteri deontici sono l’insieme di diritti, doveri, obblighi che derivano dall’avere una particolare funzione di status: in questo senso, avere soldi nel portafoglio mi dà il diritto di condurre transazioni economiche, e altre persone hanno l’obbligo di accettare la moneta che offro loro. Essere presidente degli Stati Uniti comporta una serie di diritti e responsabilità da parte del titolare, e altre persone hanno doveri e obblighi corrispondenti nei riguardi del presidente.

In genere, se qualcosa o qualcuno ha un certo status collettivamente riconosciuto, a esso poi si ricollega una serie di doveri: le funzioni di status comportano poteri deontici. Le ragioni indipendenti dal desiderio sono generate dai poteri deontici in quanto tali: se un ente ha una serie di poteri deontici, allora abbiamo motivi per rispettarli anche se non lo vogliamo. Spesso tali poteri sono sanciti nelle leggi a cui, volenti o nolenti, dobbiamo obbedire: un negoziante potrà anche non volere il denaro di un particolare cliente, ma ha l’obbligo giuridico di prenderlo e quindi un motivo per accettarlo, che lo desideri o meno. In altre parole, gli obblighi possono nascere soltanto da funzioni di status collettivamente imposte – dunque, in ultima analisi, da decisioni umane.

Con questi concetti in campo, Searle può ora procedere alla sua affermazione principale: le istituzioni nascono dall’accettazione collettiva delle funzioni di status riguardanti oggetti e persone che non possono assolvere quelle funzioni indipendentemente da tale accettazione. In altre parole, è perché trattiamo delle cose come “denaro” che queste sono denaro; è perché noi riconosciamo il matrimonio che c’è il matrimonio; è perché noi rispettiamo qualcuno come presidente che lui è presidente. Per dirla in altre parole, i fatti esistono perché esistono i concetti corrispondenti; i fatti sono conseguenti all’applicazione dei concetti. Non ci può essere denaro o matrimonio senza l’utilizzo collettivo dei concetti di denaro e matrimonio.

Questo rende i fatti istituzionali molto diversi ontologicamente dai fatti fisici, biologici o psicologici – che possono esistere indipendentemente dai concetti corrispondenti. Una galassia è un ammasso di stelle, ma possono esserci galassie nell’universo senza che ci siano menti che applicano il concetto di galassia; le galassie non nascono da decisioni umane che implicano il concetto di galassia, così come le formiche non esistono perché le persone hanno assegnato lo status di “formica” a certe piccole creature: c’erano formiche prima ancora che l’uomo avesse alcun concetto in mente, figurarsi il concetto di “formica”. Stesso discorso per i fatti psicologici: le persone possono avere opinioni e desideri, sentimenti ed emozioni, del tutto indipendentemente dai concetti a essi relativi. Se ora mi sento triste non è perché altri hanno scelto di assegnarmi questo status. Tutte queste cose hanno un’ontologia oggettiva; le istituzioni invece hanno un’ontologia soggettiva – nel senso che, per esistere, dipendono da un conferimento intenzionale di status da parte di agenti umani; le istituzioni fondamentalmente esistono in conseguenza di una stipula umana – a differenza di montagne, alberi, dita dei piedi e quark.

Non contento di questa dichiarazione di dipendenza dalla mente, Searle rincara la dose: le istituzioni sono dipendenti dal linguaggio. Insiste cioè sul fatto che le funzioni di status sono necessariamente create da atti linguistici. Definendo giustamente questa affermazione «tesi molto forte», egli scrive: «Tutti i fatti istituzionali e, quindi, tutte le funzioni di status sono creati da atti linguistici che nel 1975 ho chiamato “dichiarazioni”». Una dichiarazione è un atto linguistico che cambia «il mondo dichiarando che uno stato di cose esiste e perciò portando quello stesso stato di cose al livello di esistenza».

I casi centrali di questi atti linguistici sono quelli che J.L. Austin ha chiamato «enunciati performativi», ovvero atti linguistici che rendono qualcosa il caso dicendo che quello è il caso – come nel dire “ti prometto che ti restituirò i soldi” (dicendo questo tu di conseguenza prometti). Così, per Searle, il fatto istituzionale può esistere soltanto in virtù di qualcuno che dica che esiste: «Tutti i fatti istituzionali sono costituiti mediante il linguaggio, senza eccezione» ribadisce. E ancora: «tutti i fatti istituzionali sono creati linguisticamente, costituiti e mantenuti linguisticamente». Non possono – logicamente non possono – esserci banche senza una dichiarazione linguistica che definisca che questo e quest’altro è una banca; nessuno può risultare sposato a meno che non sia stato verbalmente dichiarato tale; nessuno può essere il nostro leader se noi non lo abbiamo detto.

È importante notare che questo va ben oltre l’iniziale (e plausibile) affermazione di Searle che l’ontologia sociale è radicata nella psicologia – che le istituzioni dipendono, per il loro esistere, dal pensiero2. Ora ci viene detto che pensare non basta: i pensieri devono essere espressi nel linguaggio. Le istituzioni dipendono non soltanto dal riconoscimento collettivo delle funzioni di status ma anche da uno specifico tipo di atto linguistico. Questo significa che nessun gruppo di persone potrebbe partecipare alle istituzioni sociali a meno di non avere un linguaggio. Per Searle è impossibile dal punto di vista logico che si possa incontrare una società formata da alieni intelligenti che contempli matrimonio, banche, e proprietà privata, ma incapace di atti linguistici di qualsiasi tipo. Non importa quanto possano essere sofisticati i loro pensieri – anche fino al punto di padroneggiare scienze avanzate, come la psicologia – tali alieni non potrebbero comunque assumere un comportamento istituzionale, secondo Searle, se a mancare loro fosse il linguaggio. Le funzioni di status devono essere conferite nel linguaggio (“Questo vale un dollaro!”), non semplicemente nelle intenzioni e nel pensiero.

Trovo quest’ultima affermazione difficile da accettare. Non penso proprio che Searle fornisca argomentazioni sufficienti al di là della cruda asserzione. E anche restando sul piano semantico mi sembra ci sia una certa difficoltà nell’idea che il riconoscimento collettivo delle funzioni di status di per sé sia sufficiente a creare fatti istituzionali: se tutti noi consideriamo una cosa come denaro e ce ne serviamo di conseguenza, non è forse sufficiente questo a rendere quella cosa “denaro”, senza bisogno di dichiararla tale ad alta voce (o con la lingua dei segni, o con qualunque altro linguaggio)? Per essere certi della sua esistenza non possiamo avere il matrimonio senza il concetto di matrimonio; ma una volta che abbiamo definito quel concetto, e collettivamente l’abbiamo attribuito a coppie di persone che vivono insieme, non abbiamo forse già tutti gli elementi necessari perché esista l’istituzione del matrimonio? Che bisogno c’è di pronunciarne la parola?

Certamente, da esseri umani quali siamo, noi tutti possediamo il linguaggio e articoliamo dichiarazioni che assegnano funzioni di status; ma la domanda filosofica è se questo sia necessario su un piano logico perché le funzioni di status possano esistere. E sembra quasi che per la loro esistenza sia sufficiente che le persone operino semplicemente col pensiero le assegnazioni di status appropriate3. È chiaro che la semplice emissione dei suoni richiesti non conferirà funzioni di status senza il sostegno del pensiero (si pensi a una macchina senza un cervello, che si limiti a emettere i suoni “Questo è il denaro”). Ma allora perché tali pensieri non sono di per sé sufficienti ad assegnare il carattere desiderato alle cose? Che cosa succederebbe se noi tutti fossimo nati con gli stessi pensieri, ma senza il potere del linguaggio? Non saremmo forse ugualmente in grado di creare istituzioni sociali?

Qualcuno potrebbe replicare che non è possibile possedere i concetti in questione senza le parole corrispondenti. Ma prima avremmo bisogno di vedere un’argomentazione alla base di ciò, e Searle non ne fornisce una (né, come tesi generale, sembra disposto a ritenere che il pensiero richieda un linguaggio). In secondo luogo, la posizione risultante non sarebbe quella di Searle, perché egli pensa che il linguaggio sia direttamente coinvolto nella creazione della realtà sociale, non soltanto come un effetto collaterale del ruolo (indiscusso) che svolgono i concetti. Il suo ragionamento è non che pensiero produce istituzioni, e pensiero richiede linguaggio, in modo tale che linguaggio sia necessario per avere istituzioni. Il suo ragionamento è che gli atti del parlare per se stessi stanno alla base dell’esistenza dei fatti sociali, non meramente come sottoprodotto del pensiero. La sua tesi, in breve, è che i fatti sociali sono creati, costituiti e mantenuti dagli atti discorsivi – il parlato costituisce la loro vera essenza.

Nel testo si trovano diversi segni di quanto Searle stesso sia consapevole che la sua affermazione forte è piuttosto implausibile, tanto che in alcuni punti egli stesso sembra indebolirla. Parlando della creazione dei diritti di proprietà, l’autore immagina se stesso distribuire bicchieri di birra a tre persone in un pub, dicendo a ciascuna di loro “Questo è tuo” e creando in tal modo poteri deontici (il diritto esclusivo alla bevanda così presentato). Poi osserva: «In effetti io non devo dire alcunché. Il solo spingere la birra nella direzione dei loro nuovi proprietari può essere un atto linguistico». È sicuramente nel giusto quando afferma di poter designare la proprietà con il solo gesto, ma è una forzatura definirlo un atto linguistico: quale, se non questo, non è un atto linguistico? Forse stare seduti su una sedia al pub è anch’esso un atto linguistico, in quanto mi conferirebbe un temporaneo diritto di proprietà sulla sedia?

La verità non è forse, più semplicemente, che i destinatari delle birre si servono della spinta di Searle per dedurre che egli ha una certa intenzione riguardo a chi sta per ricevere cosa? Ma possono farlo anche senza prendere il suo comportamento come un atto linguistico – così come possono dedurre che egli con la sua azione ha in mente che loro bevono le birre senza per questo ritenere che la sua azione sia in qualche modo un’affermazione secondo cui loro dovrebbero bere le birre in questione. Allo stesso modo possiamo usare il comportamento reciproco di uno verso l’altro per inferire l’intenzionalità collettiva – la spina dorsale condivisa della realtà istituzionale – senza che quei comportamenti debbano venire considerati un atto necessariamente linguistico. In altre parole, nessuna dichiarazione verbale è richiesta per far in modo che l’intenzionalità collettiva possa fare il suo lavoro di creazione di istituzioni.

In altri punti Searle nota che non tutte le istituzioni sono create da dichiarazioni esplicite, «perché a volte trattiamo, descriviamo, ci riferiamo, parliamo o addirittura pensiamo soltanto linguisticamente a un oggetto in modo da creare una realtà rappresentandola come creata» (il corsivo è mio). Più in là aggiunge: «Per far sì che esista un fatto istituzionale non si devono usare sempre parole di uso quotidiano che appartengono a linguaggi esistenti, però serve una qualche sorta di rappresentazione simbolica». Se queste rappresentazioni simboliche includono semplicemente concetti (ad esempio, le rappresentazioni mentali) allora Searle qui si sta smarcando dalla sua “affermazione forte” iniziale, dal momento che ora sostiene che i pensieri non espressi a parole sono sufficienti per generare realtà sociali.

In un altro punto importante, discutendo il riconoscimento dei doveri, Searle nota (banalmente) che tale riconoscimento richiede la padronanza del concetto di dovere, ma poi aggiunge: «Non c’è bisogno che possediate proprio la parola “obbligo” o un suo sinonimo, dovete però avere un apparato concettuale abbastanza ricco da rappresentare una deontologia». Ancora una volta, possiamo essere d’accordo che le istituzioni richiedono il retroterra di concetti adeguati, tanto da non poter esistere indipendentemente dal nostro possedere tali concetti (a differenza, ad esempio, delle galassie), ma non ne consegue – ed è un’affermazione ben più forte – che il linguaggio è costitutivo della sua essenza. Il matrimonio esiste solo perché le persone possono pensare il matrimonio (loro possiedono l’“apparato concettuale” appropriato), ma questo in nessun modo significa che il matrimonio esista in virtù di atti linguistici.

Qui Searle risulta vago e confuso: vuole mantenere l’interessante tesi forte collegando inestricabilmente le istituzioni al linguaggio, ma il suo buonsenso gli suggerisce che la tesi più debole (e che colpisce un po’ meno) è quella che regge a un esame più attento. I pensieri e le intenzioni sono indubbiamente la base ontologica di istituzioni come matrimonio e denaro, ma il linguaggio è una non indispensabile, fortuita facoltà quando si tratta di costituire il mondo sociale. L’intuizione di senso comune che potremmo possedere proprietà private, essere sposati o essere soci di un club, a prescindere dal fatto se possediamo o meno la parola, in questo modo emerge intatta. Il linguaggio può essere sufficiente per l’esistenza di queste istituzioni (dopotutto, esso presuppone il pensiero e l’intenzione), ma non vi è alcuna buona ragione per supporre che il linguaggio sia su un piano logico necessario.

Il libro di Searle è intitolato Creare il mondo sociale. La struttura della civiltà umana, e questo può provocare un’obiezione che non ho ancora considerato. Sono stato concorde con lui quando ha sostenuto che le istituzioni tipicamente umane dipendono per la loro esistenza dalla conoscenza di concetti piuttosto sofisticati, ma che dire a proposito di quelle specie animali che giustamente vengono definite “sociali”? Che dire di mandrie, alveari, branchi, colonie, e famiglie? Non è forse vero che gli elefanti, le api, le formiche, i lupi, le scimmie e i leoni (per citare soltanto alcune specie) vivono in gruppi sociali, con gerarchie e divisione del lavoro e cooperazione? E ancora, presumibilmente queste strutture sociali sono possibili senza che gli animali in questione abbiano ben presenti i concetti di gregge, alveare, ecc. – per non dire delle parole riferite a queste cose. Quindi non è semplicemente falso affermare che il “mondo sociale” è definito da intenzionalità collettiva, funzioni di status e poteri deontici?

Mi piacerebbe che Searle avesse considerato più attentamente questa questione (al di là di un cenno superficiale). A dir poco il titolo che ha scelto è molto fuorviante. La sua risposta alla mia obiezione potrebbe presumibilmente essere che lui ha preso in esame la forma specifica assunta dalla realtà sociale umana, che è molto più complessa di quella di altri animali “sociali”. Ci può stare, ma allora il campo di applicazione della sua teoria in realtà è molto diverso rispetto a quel che ci viene suggerito dal titolo, e di fatto diventa ambiguo proprio quel che il campo di applicazione della teoria vorrebbe essere. Gli uomini, naturalmente, possono convivere ed esistere all’interno di famiglie ed anche appartenere a tribù e formare gruppi di caccia senza quel tipo di retroterra concettuale che la teoria di Searle postula; ma egli sta escludendo questi in partenza dal suo campo di applicazione, anche se si tratta di configurazioni chiaramente sociali a tutti gli effetti.

Quel che sembra considerare sono accordi sociali che abbiano una sorta di retroterra legale (da qui l’enfasi su diritti e doveri). La maggior parte dei suoi esempi di istituzioni appartiene a questa classe di fenomeni sociali legalmente sanciti – denaro, matrimonio, proprietà privata e presidenti. Ma è tutt’altro che evidente che il sociale e il legale (anche in un’accezione molto ampia) coincidano in ogni senso che non sia meramente pattuito. Il suo interesse sembra rivolgersi ai casi in cui sussistono norme che prevedano sanzioni per la violazione, ma queste non coincidono con la nozione intuitiva del sociale. Searle si affida alla nostra passata padronanza della nozione di “sociale” per far decollare la sua indagine, ma presto scopriamo che in mente ha qualcosa di molto più limitato, qualcosa che credo nemmeno lui stesso riesca mai a identificare con chiarezza (di solito si attiene a semplici elenchi).

Lo stesso si può dire circa il sottotitolo. Searle in realtà non parla della “civiltà” intesa nel senso comune, e quindi non fornisce la struttura di tale entità complessa. Con il termine “civiltà” di solito intendiamo qualcosa che comprende in sé arte, scienza, architettura, tecnologia, e altri aspetti della “cultura” in genere: ma Searle non offre analisi alcuna di tutti questi elementi, e la sua teoria, ovviamente, non comprende l’intero spettro della cosiddetta civiltà. (Naturalmente nel libro si parla di istituzioni associate all’arte, alla scienza e all’architettura, ma io mi riferisco alle cose in se stesse, opere artistiche o teorie scientifiche o edifici che siano stati effettivamentecreati.) E nemmeno credo che Searle voglia coprire un territorio così ampio; egli intende qualcosa di molto più specifico. Ma allora questo punto dovrebbe essere chiarito, e il raggio d’azione definito con maggiore precisione. Il risultato è che non è mai del tutto chiaro quale sia l’argomento del libro, anche se è chiaro che non si tratta di ciò che sta scritto nel titolo e nel sottotitolo.

Searle sottolinea spesso la notevole forza creativa dell’intenzionalità umana: la capacità della mente di creare assetti sociali vasti e complessi, come gli stati-nazione, i sistemi finanziari o le università. In un certo senso, ci dice, possiamo creare tutte queste cose dal nulla, semplicemente dichiarandone l’esistenza. Uno dei suoi paradigmi è la creazione ab initio di società a responsabilità limitata con un semplice decreto legale. Senza dubbio ha ragione a dire che questo è un potere notevole, capace di cambiarne il destino, non posseduto da altri animali; ma credo che, nel suo zelo nell’insistere sul punto, lo esageri in un modo che potrebbe richiedere correttivi. È la sua fissazione per il performativo a condurlo fuori strada: è vero che posso fare una promessa anche soltanto dichiarando “Io prometto”, creando in tal modo dal nulla una promessa (non c’era una promessa in agguato da qualche parte prima che io ne parlassi). Ma non credo che abitualmente noi creiamo la realtà sociale in questo modo pseudo-magico, tirando fuori, tramite il linguaggio, il coniglio istituzionale dal cappello precedentemente vuoto. Abbiamo sempre bisogno di un fondamento precedente di realtà preistituzionale per far decollare le istituzioni. Le università tipicamente sorgono da precedenti modi informali di insegnare, come è accaduto con l’Accademia di Socrate e di Platone.

Le persone e gli oggetti a cui conferire le funzioni di status devono sempre essere adatti a servire la funzione in questione; non tutto può esserlo. Consideriamo ad esempio i manufatti – siano essi sedie, computer o automobili. È plausibile che diversi corpi fisici rientrino in quei concetti a causa del modo in cui gli esseri umani considerano e utilizzano le entità in questione; nulla è una sedia, per esempio, soltanto in virtù delle sue proprietà fisiche: un oggetto “X” deve essere designato sedia per essere una sedia. Posso anche starmene comodamente seduto su una roccia o un tronco, ma non definirei nessuno dei due “sedia”. Dovrebbe inoltre essere evidente che la designazione da sola non sarà sufficiente per fare di qualcosa una sedia – non posso certo designare una mosca o una pozzanghera a essere sedia. L’oggetto che figura come una sedia deve essere fisicamente idoneo a essere designato in tal modo. Così l’ontologia delle sedie è una miscela di assegnazione umana di funzione e possesso dei requisiti fisici appropriati.

Allo stesso modo, secondo me, qualcosa può valere come denaro soltanto se idoneo a funzionare come denaro in virtù delle sue caratteristiche fisiche; la semplice stipulazione da sola non basta. Perché un tipo di entità diventi denaro ha bisogno di essere (tra le altre cose) portatile, scambiabile, relativamente stabile in termini di valuta, quantificabile, eccetera. Non si può certo decidere che regioni di spazio, o elettroni, o stelle, siano denaro. Né si potrebbe stabilire con successo che due rocce si siano sposate. Non possiamo soltanto innestare la realtà istituzionale su tutto o niente; dobbiamo anche rispettare i vincoli presenti nella realtà concreta. Istituzioni e artefatti sono così una combinazione di volontà umana e realtà fisica antecedente, non soltanto semplici prodotti della prima. L’ontologia sociale dunque combina fatti indipendenti dalla mente con il concetto searliano di dipendenza dalla mente: l’ontologia è bipartita e composita, mescola il naturale all’intenzionale. Il modo di essere del sociale ha un carattere ibrido.

(Traduzione di Matteo Cortesi)

1. Searle ha scritto un precedente libro sul medesimo argomento, La costruzione della realtà sociale (Einaudi, 2006, prima edizione italiana: Milano, Edizioni di Comunità, 1996), che copre molti dei temi del saggio in esame.

2. Nel suo precedente libro Searle ha adottato sostanzialmente questa posizione appena descritta. Penso che avrebbe dovuto mantenere gli antichi convincimenti. Va notato che la sua nuova posizione, in cui il linguaggio viene dichiarato essenziale, non ha nulla a che vedere con la necessità di comunicare reciprocamente i nostri pensieri e intenzioni, e ancora meno con l’idea che concetti come il matrimonio dipendano da cerimonie pubbliche con una componente verbale.

3. È certamente una questione se tutto il pensiero, negli umani e negli altri, sia guidato dal linguaggio (come quando ad esempio silenziosamente dico qualcosa a me stesso). Ma non dobbiamo prendere una posizione su tale questione qui: il punto essenziale è che nessun atto discorsivo manifesto deve essere eseguito al fine di produrre un particolare pensiero – o dichiarazione, per usare la definizione di Searle. Né mai Searle sostiene che il linguaggio è necessario per le istituzioni poiché tutto il pensiero accade nel linguaggio; egli considera il necessario atto del parlare come qualcosa in aggiunta al pensiero interiore, ed è quello che io sto mettendo in discussione.

[box]COLIN MCGINN è professore di Filosofia alla University of Miami. Gli è stata recentemente conferita una laurea ad honorem dalla University of Kent. In Italia è famoso per Shakespeare filosofo. Il significato nascosto della sua opera (Fazi, 2008). [/box]

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