Stephen Holmes

L’illusione dell’identità

da ''The New York Review of Books''
Identity: The Demand for Dignity and the Politics of Resentment
di Francis Fukuyama, Farrar, Straus and Giroux, 218 pp., $26.00
The Lies That Bind: Rethinking Identity: Creed, Country, Class, Culture
di Kwame Anthony Appiah, Liveright, 256 pp., $27.95

Tribalismo e senso di appartenenza a un clan sono intrinseci alla vita sociale umana. Eppure la recente ondata mondiale di fondamentalismi, nativismi, nazionalismi e separatismi suggerisce che qualcosa di incredibilmente nuovo è in atto, una sorta di reazione negativa globale alla percezione del fallimento delle società liberali. Un esempio noto, sia in America che in Europa, è il terrore di fronte al reale o minacciato afflusso di immigrati provenienti da culture differenti. Che il presidente degli Stati Uniti trovi vantaggi politici nell’alimentare tali ansie è un altro segno delle difficoltà identitarie dei nostri tempi. Francis Fukuyama in Identity e Anthony Appiah in The Lies That Bind (“Le bugie che ci legano”) condividono un’ammirabile ambizione: cambiare il modo in cui noi vediamo il senso di appartenenza e di integrazione, nella speranza che questo aiuti a sconfiggere l’intolleranza religiosa, il pregiudizio etnico e altre malsane forme di autoconsapevolezza di gruppo, in modo da permettere a individui con tratti ed esperienze dissimili di coesistere pacificamente e di trarne vantaggio vicendevolmente.

Fukuyama ha ragione a rigettare la critica secondo la quale il suo primo libro, La fine della storia e l’ultimo uomo (1992), fosse espressione di trionfalismo liberista. La sua cupa insistenza sull’insignificanza spirituale che determina le società tardo capitalistiche, in cui consumatori atei non hanno nulla di serio per cui vivere, spazza via un tale ottimismo superficiale. Ma egli sottintendeva, paradossalmente, che dopo il collasso del tutto imprevisto del comunismo non ci sarebbero più state sorprese riguardo alla “forma base di governo per la maggior parte del mondo, almeno nelle aspirazioni generali”. Quello che vede nel nuovo libro, ma che non aveva previsto all’epoca, è che la grande diffusione delle democrazie liberali sarebbe durata a malapena quindici anni: “A partire dalla metà degli anni 2000, lo slancio verso un mondo sempre più aperto e libero ha cominciato a rallentare, fino a fare retromarcia”. Le politiche identitarie, conclude ora, spiegano perché la democrazia liberale ha smesso di affascinare la maggior parte del mondo come forma ideale di organizzazione politica e sociale.

Un comizio di Donald Trump

All’inizio del libro egli confessa che Identity non sarebbe stato scritto se Trump non fosse stato eletto presidente, rivelando fino a che punto “il nazionalismo bianco si sia trasformato da movimento marginale a qualcosa di molto più rilevante nella politica americana”. Nelle affannate paure degli “irriducibili oppositori dell’immigrazione” che rifiutano qualunque possibilità di dare agli stranieri privi di documenti una chance per avere la cittadinanza, Fukuyama vede un “mediatore” per le esigenze della classe media bianca riguardo il declassamento di status in questa economia globalizzata. Per capire il nazionalismo bianco, argomenta, dobbiamo riconoscere che i rivolgimenti delle sorti economiche individuali vengono spesso vissuti come una dolorosa perdita di status sociale e che la disoccupazione e i redditi in calo, assieme ai fallimenti familiari e all’aumento esponenziale di morti per eccesso di uso di sostanze tossiche[1], fa sentire “invisibili” i cittadini il cui status sociale è in calo.

Dopo aver analizzato alcuni trend dell’economia che crede abbiano alimentato il nativismo xenofobo in Europa come in America, Fukuyama passa a distribuirne le responsabilità. Il multiculturalismo di sinistra si rivela essere il principale colpevole: “Le politiche identitarie come messe ora in atto a sinistra […] hanno stimolato l’insorgere di politiche identitarie della destra”. Senza l’accento positivo posto dalla sinistra sulla diversità, apparentemente, non ci sarebbe stato il contraccolpo del nazionalismo bianco. Trump sembra che non abbia fatto molto di più che aiutare a spostare “l’attenzione per le politiche identitarie dalla sinistra, dove erano nate, alla destra, dove ora si sono radicate”.

Come questa discutibile tesi suggerisce, Fukuyama sta dalla parte di chi accusa il Partito Democratico di aver tentato di costruire “una coalizione di gruppi dalle identità disparate”. “Gli attivisti di sinistra” hanno voltato le spalle ai programmi contro la povertà e alle politiche redistributive, che avrebbero aiutato i bianchi in difficoltà, per perseguire invece discriminazioni positive a favore dei gruppi marginali – neri, donne, immigrati e membri della comunità LGBT. Essi hanno smesso di prestare attenzione alla “working class bianca americana” proprio come se fosse “divenuta una sorta di sottoclasse”. Senza mettere in dubbio l’importanza dei “sostenitori di Donald Trump provenienti dalla working class” per la sua vittoria nei collegi elettorali, Fukuyama vuole farci sapere anche che essi non avevano torto a “sentirsi ignorati dalle élite nazionali”. Secondo questa interpretazione, l’attenzione della sinistra verso le minoranze ha spinto molti elettori in difficoltà economica a stringersi attorno alla loro identità di cristiani bianchi per tutelarsi.

Fukuyama non si oppone del tutto alle politiche identitarie. I due esempi che cita come benvenuti rimedi alle ingiustizie sono il movimento #MeToo e Black Lives Matter. Ma il suo punto centrale rimane che le discriminazioni positive in favore di minoranze hanno fomentato una pericolosa reazione tra una popolazione già traumatizzata dalla deindustrializzazione e da un mondo capovolto dove “le donne stavano rimpiazzando gli uomini in una nuova economia sempre più fondata sui servizi”. E carica la sinistra di una seconda responsabilità: aver favorito l’apoteosi multiculturalista favorendo il raggruppamento separato, distinto e internamente omogeneo delle minoranze, cosa incompatibile con l’integrazione nazionale dei differenti gruppi praticata attraverso un’educazione primaria e secondaria universalistica. Fukuyama è sconvolto soprattutto da coloro che vedono la richiesta di insegnamento scolastico monolinguistico come qualcosa di razzista e intollerante, quando invece è fondamentalmente democratico.

Una manifestazione del movimento Black Lives Matter

Riconosce, naturalmente, che la frammentazione del pubblico americano in “comunità autonome, protette non da barriere fisiche ma dalla fede in un’identità condivisa” sia stata “facilitata anche dal cambiamento tecnologico”. Ciò che lo disturba, comunque, più che le nicchie, inaccessibili l’un l’altra, di partigiani acritici rese possibili da internet, è lo spostamento di attenzione, politicamente motivato e apparentemente iniziato dalla sinistra, “a favore della protezione di identità di gruppo sempre più ristrette”. La “continua proliferazione di gruppi identitari inaccessibili dall’esterno” favorita dai multiculturalisti non solo minaccia di distruggere la democrazia, ma presagisce addirittura la fine della razionalità. Gruppi isolati che si guardano l’un l’altro con sospetto sono incapaci di praticare un dibattito razionale. Non hanno più un mondo comune né una comprensione condivisa di cosa sia verità e cosa sia menzogna.

Ma se le politiche identitarie a sinistra hanno provocato l’emergere delle politiche identitarie a destra, cosa ha causato la nascita delle politiche identitarie a sinistra? Fukuyama risponde a questa domanda con il suo ricorso tipico a fattori economici e culturali. Da una parte, la desindacalizzazione dei lavoratori e l’evasione fiscale da parte dei ricchi hanno reso quasi inevitabili il ricorso a politiche simboliche economicamente sostenibili. Le politiche di austerità della spesa pubblica, in particolare, hanno reso più facile alla sinistra “parlare di rispetto e di dignità piuttosto che concentrarsi su dei piani potenzialmente dispendiosi che però avrebbero concretamente ridotto l’ineguaglianza”. Ma l’austerità in politica non può da sola spiegare la nascita del multiculturalismo e l’enfasi sui diritti delle minoranze.

Più importante, secondo la prospettiva di Fukuyama, è l’evoluzione culturale che coinvolge il modo in cui “la sinistra si è sempre più estremizzata”, intendendo con ciò che non si è più rivolta al perseguimento dell’egualitarismo, ma si è dedicata a condannare la cultura occidentale come “l’incubatrice del colonialismo, del patriarcato e del degrado ambientale”. Egli in particolare accusa la sinistra americana  di cercare di minare la legittimità delle fondamenta della nazione americana enfatizzando una sorta di cultura del vittimismo, insinuando addirittura in alcuni casi che il razzismo, la discriminazione di genere e le altre forme di discriminazione sistematica siano in qualche modo intrinseche al DNA del paese.

Scavando più a fondo, Fukuyama crede di aver dissotterrato le origini delle moderne politiche identitarie, che risiedono innanzitutto nel modo in cui “le società hanno cominciato a modernizzarsi alcuni secoli fa”, e in secondo luogo nell’enfasi positiva che Rousseau fece dei “sentimenti interiori soggettivi a sfavore delle norme condivise e della comprensione della società nel suo insieme”. All’inizio della civilizzazione umana, i popoli coltivavano e mettono su le loro famiglie in villaggi agricoli in cui la presa dei ruoli sociali tradizionali portava al risultato che nessuno era mai arrivato a porsi la più moderna delle questioni: Chi sono io? Questo atteggiamento è cambiato quando l’urbanizzazione, la commercializzazione, l’alfabetizzazione, la scienza e altre asprezze della modernità hanno messo per la prima volta gli esseri umani davanti a una miriade di opzioni tra le quali scegliere, e nello stesso tempo li privava di norme sociali autoritative ma che comunque li instradava nelle scelte. Lui definisce ciò “la confusione identitaria creata da una rapida modernizzazione”.

Il momento fondamentale che presumibilmente ha portato alla nostra crisi attuale è stato l’emergere nei circoli intellettuali europei, nelle condizioni sopra descritte, di una distinzione mai vista prima tra un “autentico sé interiore” che è “per se stesso legittimato” e una “società esterna” che è invece “sistematicamente sbagliata e ingiusta nella sua valutazione” di quel se stesso autentico e interiore. I pensatori che rappresentano la quintessenza della modernità, tra cui Rousseau, hanno generato “una distinzione tra il proprio vero sé interiore e un mondo esterno di regole sociali che non riconosce adeguatamente la dignità e il valore di quel sé interiore”.

Il filosofo francese Jean-Jacques Rousseau (1712-1778)

Potreste pensare che sia azzardato attribuire le origini storiche dell’attuale disfunzionalità della politica americana alla sensibilità interiore degli individualisti. Ma Fukuyama crede di poter far funzionare questa consequenzialità insolita utilizzando la distinzione tra Erlebnis (l’esperienza vissuta soggettivamente che è incomunicabile agli altri) e Erfahrung (l’esperienza oggettiva e condivisa su cui gli esperimenti scientifici si fondano). Per primo Rousseau aveva elevato l’ineffabile esperienza dei singoli individui al di sopra dell’esperienza condivisa socialmente e verificabile oggettivamente, e successivamente i suoi eredi hanno applicato un simile approccio all’analisi dei gruppi. L’idea che ogni persona nasconda nel profondo un sé imperscrutabile agli altri alla fine è mutata nell’”idea che ogni gruppo abbia la propria identità che non è accessibile a chi ne è al di fuori”.

A questo resoconto non convenzionale Fukuyama aggiunge l’idea più familiare che la società moderna richieda uno sforzo insostenibile agli uomini e alle donne comuni, perché essi sono di natura conformisti e a disagio con una posizione autonoma. Il concetto di “individualismo espressivo” che può aver senso per alcuni individui eccezionali non può invece funzionare in alcun modo per la grade maggioranza delle persone, perché “la maggior parte di esse non ha le profondità infinite di individualità che sono tipiche di quelle”. Privati di un orizzonte morale condiviso dalla modernizzazione, tali persone comuni “non sapranno chi è il loro vero sé”, e pertanto cercheranno di riconnettersi “a un gruppo sociale per ristabilire un loro orizzonte morale definito”. Questo spiega apparentemente perché il nazionalismo “apparve sulla scena mondiale” nel momento “della transizione sociale dalle isolate società agrarie tradizionali a quelle moderne”.

Assieme a questa imponente narrativa con un supporto empirico disomogeneo, Fukuyama mette in campo una manciata di proposte politiche. La sua premessa è che la democrazia liberale non sopravvivrà “se i cittadini non saranno convinti di far parte dello stesso sistema di governo”. Il “rimedio” di cui egli si fa paladino è quello “di definire identità nazionali più ampie e più integrative che tengano conto della diversità de facto delle società democratiche esistenti”. Poiché la coerenza politica non può essere ristabilita in America sulla base di origini comuni o di un’eredità culturale condivisa, e non conta quanto giudiziosamente il paese riesca a gestire immigrazione e integrazione, egli invita gli americani ad adottare “un senso di identità nazionale inclusivo”, ancorato nella democrazia costituzionale e alla regola della legge.

Su questa base, Fukuyama sbandiera un programma mirato “alla riuscita assimilazione degli stranieri” in quella che egli vede come “la cultura dominante” dell’America. Gli Stati Uniti dovrebbero continuare a essere aperti agli immigrati provenienti da tutto il mondo. Ma dovrebbero farlo in misura sufficientemente modesta in modo da facilitare il graduale processo di assimilazione ed evitare il tipo di shock culturale che inevitabilmente scatena il panico popolare. Noi americani dobbiamo essere sicuri che i nuovi arrivati diventino “attaccati in maniera irrazionale” all’“identità dottrinale” dell’America, come ribolle sotto la “fede nell’eguaglianza e nei valori democratici”. Questi principi astratti dovrebbero essere intrecciati alle “narrative” edificanti che vengono insegnate ai figli degli immigrati nelle scuole pubbliche. Devono essere stimolati i loro sentimenti di “orgoglio e patriottismo”, e non solo i loro intelletti.

Francis Fukuyama

L’analisi di Fukuyama è imperfetta in vari modi. Tre decenni fa, aveva argomentato che il desiderio umano di rispetto e riconoscimento era la forza motrice dietro l’accettazione della democrazia liberale. Oggi egli individua nel desiderio umano di rispetto e riconoscimento la forza motrice dietro il ripudio della democrazia liberale. La speranza del lettore per una qualche considerazione, o anche solo menzione di questo straordinario voltafaccia rimane frustrata. Né Fukuyama identifica con onestà l’impossibilità di spiegare i recenti alti e bassi nel prestigio della democrazia liberale facendo riferimento a un desiderio sempre presente nell’animo umano. Per di più, egli fallisce nel considerare la possibilità che, dopo il 1989, l’obbligo per i paesi ex-comunisti di imitare l’occidente, che è stato il modo in cui egli ha messo in pratica la sua tesi della Fine-della-storia, potesse essa stessa essere vissuta in paesi come Ungheria e Polonia come una fonte di umiliazione e di assoggettamento destinata comunque a suscitare un risentimento antiliberale e una riaffermazione aggressiva del nazionalismo.

Allo stesso modo, incolpare dell’insorgere del nazionalismo bianco in America soprattutto la sconsiderata attenzione della sinistra verso i gruppi emarginati, significa togliere rilievo alla molteplicità dei fattori coinvolti, incluso tra essi la narrazione del nativismo anti-immigrazione che ha anticipato di gran lunga l’emergere del multiculturalismo. Uno si può chiedere, per esempio, se il risentimento contro Barack Obama, la cui presidenza ha capovolto la gerarchia razziale che è stata fondamentale per lo spirito nazionale statunitense sin dal suo principio, non possa costituire una spiegazione più semplice e realistica per la ricaduta del paese nel nativismo piuttosto che non la rabbia verso il multiculturalismo e l’ineguaglianza.

Un altro problema riguarda l’idea troppo romantica che Fukuyama ha dell’”esperienza vissuta”. Sembra corretto dire che gli automobilisti americani bianchi abbiano difficoltà a comprendere l’esperienza degli automobilisti neri fermati da agenti di polizia dotati di armi spesso letali. Ciò che è completamente ingiustificabile è suggerire, come fa l’analisi di Fukuyama, che le idee del tardo ‘700 sull’interiorità non comunicabile e sulla pienezza dei sentimenti interiori possano aiutare a spiegare questa difficoltà.

Infine, anche la reiterata supposizione di Fukuyama che il nazionalismo bianco rifletta una preoccupazione ragionevole sulla possibilità che i migranti non si integreranno con successo può essere messa in discussione.
In realtà, gli estremisti nazionalisti non dovrebbero essere più spaventati dal fatto che i nuovi arrivati si integrino con successo?
Dopotutto, ciò che implica un’integrazione di successo è che l’identità dei nativi sia qualcosa di totalmente sovrastrutturale e non una vera e propria eredità indelebile che li lega profondamente ai loro antenati. Se così fosse, gli sforzi sempre maggiori per l’integrazione, piuttosto che spegnere le fiamme del nazionalismo bianco, potrebbero in realtà buttare benzina sul fuoco.

Il contributo di Anthony Appiah al dibattito sull’identità è prevedibilmente elegante ed erudito. Egli intreccia il suo discorso filosofico con “frammenti di storie”, spesso riguardanti individui con identità molteplici o ibride. Spostandosi tra molte civiltà e periodi storici, scrive non come uno storico o un comparatista ma come un narratore che seleziona episodi affascinanti per illustrare i suoi temi, incluse le “storie familiari” che drammatizzano l’esperienza di bambini nati con nonne di due lingue diverse. Identificandosi con i valori della “tolleranza, del pluralismo, dell’introspezione, del cosmopolistismo”, egli aggiunge: “Io posso amare ciò che è il meglio nelle tradizioni di chiunque, nel momento in cui lo condivido con piacere con altri”.

Benché la diversità culturale sembri un’oscura minaccia per Fukuyama e un luminoso auspicio per Appiah, i loro approcci hanno tuttavia molto in comune. La questione delle identità “interessa alla gente” perché esse determinano come ci comportiamo così come noi vediamo e valutiamo noi stessi e gli altri. Poiché “molti dei nostri pensieri sull’identità che ci definisce sono fuorvianti”, ne consegue che “noi avremmo un approccio migliore con le sfide reali che dobbiamo affrontare se pensassimo a esse in modi nuovi”.

Anthony Appiah

Il nucleo di The Lies That Bind è uno studio sequenziale di cinque soggetti: religione, nazione, razza, cultura e ciò che Appiah chiama “classe”, ma che sarebbe meglio descritto come status sociale ereditato. In ciascun caso, egli mette in mostra gli errori, le fallacie e le incomprensioni intrinseche ai modi in cui queste classificazioni sono generalmente percepite e applicate. Tutte queste sono “false” in un modo rilevante e distorte nel modo in cui noi vediamo noi stessi e ci trattiamo vicendevolmente. Sebbene “ogni identità abbia i propri luoghi comuni”, ognuna di quelle analizzate da Appiah (classe a parte) soffre di un errore che egli chiama “essenzialismo sull’identità”, che consiste nel presumere che esista un “qualcosa di profondo” comune a tutti i membri di uno stesso gruppo identitario. Ciò è falso: “In generale, non c’è una qualche essenza interiore che spieghi perché le persone con una certa identità sociale siano nel modo in cui sono”. La facile supposizione che “rassomiglianza” o “identicità” possano creare coesione di gruppo o spiegare perché i gruppi “stiano assieme”, è davvero assurda, dal momento che rassomiglianza e identicità non sono per nulla relazioni sociali ma semplici comparazioni che non implicano niente che coinvolga le inclinazioni cooperative o le identificazioni emotive.

Come filosofo nominalista, Appiah vuole che ripensiamo le identità religiose, nazionali, razziali e culturali come “etichette”. Esse non sono rappresentazioni accurate né hanno rapporto con realtà esistenti, ma piuttosto forniscono coordinate o sono “modi di raggruppare la gente” che, nel bene o nel male, ci permettono di semplificare una realtà complessa attribuendo un’omogeneità fittizia e una natura immutabile alle schiere in continua evoluzione della popolazione mondiale. Per esempio, potreste pensare di condividere un’identità etnica o religiosa con i vostri predecessori che hanno vissuto secoli fa, ma questa è un’illusione. Tutto quello che avete in comune è semplicemente un’”etichetta”. Infatti, condividete più modi di sentire, per non parlare del DNA, con un vicino di casa che aderisce a una tradizione religiosa differente piuttosto che con un lontano avo che porta su di sé la vostra amata etichetta.

Appiah si rivolge direttamente ai suoi lettori su questa base: “Potreste non rendervi conto di quanto la vostra religione abbia deviato dalla religione di coloro che voi vedete come i predecessori della vostra congregazione”. Egli, per contrasto, si allinea agli “osservatori oggettivi” che “riescono a vedere che la religione, come ogni altra cosa importante nella vita umana, si evolve”. Ciò è vero per le nazioni, che, lontane dall’essere entità biologiche che durano per sempre, sono invece costruzioni sociali contingenti che non smettono mai di subire spasmodiche trasformazioni interne. La “nuova sensibilità Romantica di ciò che rende popolo un popolo”, che sorse nel tardo diciottesimo secolo in Europa, è un miraggio infantile. Il confine tra appartenenti e non appartenenti di una nazione non ha nulla a che vedere con la consanguineità o con una sorta di “antico spirito del Popolo”. Se noi credessimo erroneamente che l’etichetta “nazione” si fondi su una qualche essenza di base, d’altra parte, potremmo essere indotti verso “genocidi […] perpetrati in nome di un popolo contro un altro, allo scopo di assicurare l’omogeneità della nazione”.

Una congrega di puritani nell’america DEL ‘700

Nemmeno ci sono le basi biologiche per le più comuni idee sulla razza, che furono trasmesse a un pubblico scientificamente arretrato dalla scienza del diciannovesimo secolo, ormai superata. Geneticamente, le popolazioni non sono omogenee e stabili ma mescolate e fluide. Credere il contrario non è solo erroneo ma produce abomini tali come il “nazionalismo razziale bianco”, i cui bigotti seguaci dubitano addirittura che “si possa essere neri e Americani”.

Similmente, coloro che celebrano “l’Occidente” o “la civilizzazione occidentale” credono a torto che una cultura sia un tutt’uno organico che tiene legate insieme tutte le sue parti. I razzisti, fra questi, sostengono che il lignaggio biologico presenti barriere quasi insuperabili per l’occidentalizzazione culturale dei non-occidentali. In realtà, “la civilizzazione occidentale” è un concetto vacuo, dal momento che una cultura, per definizione, è “caotica e confusa, e non ordinata e pura”. Ne consegue che “dovremmo rinunciare all’idea stessa di civilizzazione occidentale”, non solo perché è associata al pregiudizio razziale, ma anche perché si riferisce a nient’altro che a “un lasco assemblaggio di frammenti diversi”, continuamente sottoposti a riconfigurazioni caleidoscopiche.

L’affascinante capitolo di Appiah sulla “Classe” merita di essere esaminato a parte, poiché in esso non si fa riferimento ai difetti fatali dell’essenzialismo attorno ai quali i suoi altri “casi studio” sono organizzati. Egli parte dall’idea del sociologo e attivista Michael Youg[2] che sostiene la meritocrazia, se fosse mai stata realizzata, sarebbe stata una forma particolarmente umiliante di gerarchia sociale, poiché quelli al vertice avrebbero cercato di giustificare i loro privilegi sul base del fatto che “l’eguaglianza delle opportunità” è profondamente giusta e pertanto coloro che hanno successo meritano di godersi i frutti del loro talento e dei loro sforzi. L’attacco di Young a questa giustificazione pretestuosa si concentra sul “desiderio delle famiglie di trasmettere i propri privilegi ai figli”. La capacità dei genitori di preparare la propria prole alle sfide della vita varia ampiamente tra le classi sociali. Come risultato di ciò, quello che viene identificato come uguaglianza delle opportunità produrrà inevitabilmente l’ossimoro di una meritocrazia ereditaria.

In un debole tentativo di far convergere l’analisi di Young con la tesi centrale del suo libro, Appiah enfatizza un secondo modo con il quale il mito della meritocrazia ci porta a dare credito a ciò che credito non merita. Nessuno si è guadagnato i propri talenti naturali o la capacità di compiere uno sforzo allo stesso modo in cui essi non si sono guadagnati i loro genitori. Premiare l’impegno e il talento, pertanto, equivale ad assegnare dei vantaggi, in modo moralmente arbitrario e ingiustificato, a coloro che hanno vinto la lotteria genetica. Come analisi rigorosamente filosofica di ciò che gli individui “meritano” davvero, questa argomentazione è inoppugnabile. Se fosse comunemente accettata, però, renderebbe insensati la maggior parte dei modi culturali (e legali) comuni con cui noi attribuiamo lodi e biasimi. Questo suggerisce una potenziale debolezza del progetto di Appiah nello smascherare bugie che hanno conseguenze sociali. Sebbene il suo pensiero più profondo possa in teoria avere senso, è improbabile che abbia un grande effetto in pratica.

L’approccio di Appiah ha anche alcuni altri problemi. Egli potrebbe avere una buona ragione per associare l’”essenzialismo” agli errori caratteristici del diciannovesimo secolo sull’identità mentre allo stesso dichiara che la specie umana è sempre stata, da tempo immemore, “prona all’essenzialismo”. Ma lascia i suoi lettori confusi sul fatto se stia combattendo gli errori di uno specifico periodo storico o la natura umana in sé. In secondo luogo, la sua decisione di trattare le sue cinque identità una dopo l’altra significa che non presta sufficiente attenzione al cruciale fenomeno delle identità trasversali. Nella maggior parte del libro egli si mostra a favore di identità fluide, incerte e costantemente “in cerca di definizione”, che egli associa con la tolleranza della diversità e con l’apertura all’umanità intera. Ma una religione condivisa, ad esempio, può portare i credenti a ignorare le differenze di nazionalità tra di loro, proprio come le missioni di guerra vissute fianco a fianco possono portare soldati di differenti etnie a ignorare quelle differenze che sarebbero altrimenti incolmabili.

Nel suo dettagliato discorso, Appiah illustra questo punto numerose volte, spiegando, per esempio, che ogni identità “si sviluppa con meccanismi attraverso i quali i vari membri si riconoscono l’un l’altro”. I gruppi ristretti e auto-consapevoli che ne risultano sono inclusivi proprio perché sono esclusivi, come avviene quando gli americani impegnati profondamente per i diritti dei gay fanno causa comune con i difensori della comunità LGBT in paesi culturalmente lontani. Identità specifiche, come risultato, “possono allargare i nostri orizzonti verso comunità più ampie di quelle in cui abitiamo”, mettendo in relazione “la piccola dimensione in cui viviamo le nostre vite con amici e parenti con movimenti, cause e preoccupazioni di più ampio raggio”. Tali passaggi contengono un’implicita ammissione che le radicate identità particolari e inflessibili non solo “ci dividono e ci mettono gli uni contro gli altri”, ma possono anche connetterci con persone geograficamente distanti dalla nostra identità di gruppo così rigidamente definita. Che Appiah comprenda perfettamente bene il potenziale anti-campanilistico intrinseco alle identità molto definite è implicito nel suo perdonabile vanto quando scrive che “gli intellettuali come me” hanno lettori tra “le persone di cultura in ogni continente”. Ma fallisce nell’integrare in maniera convincente questa intuizione nella sua teoria più generale.

Il suo progetto di liberare e liberalizzare tutte le identità arroganti, radicate, dogmatiche, aggressive e chiuse mostrando come esse siano basate su nulla di sostanziale incontra anche un altro problema. Senza raggrupparsi in modi che trascurino la variabilità e le diversità infragruppo, egli ammette, gli esseri umani non potrebbero mai risolvere i problemi che richiedono un’azione collettiva o mobilitare il senso di lealtà necessario per raggiungere importanti obiettivi condivisi. Quindi cosa accadrebbe se Appiah riuscisse a rimpiazzare le menzogne che ci tengono uniti con rappresentazioni che sono “più vicine alla verità”? Consideriamo un’identità consolidatasi nella lotta di liberazione sotterranea e nella fuga dalla caccia all’uomo, come quella dei sostenitori della decolonizzazione nell’Africa occidentale degli anni ’50. Se questa identità fosse stata meno spietata e aggressiva, se non avesse impregnato i membri del suo gruppo di una profilazione degli obiettivi e dei propositi comuni, avrebbe avuto lo stesso successo?

Partigiani del Guinea-Bissau durante la guerra di liberazione dal colonialismo portoghese

In effetti, egli cita due volte la tesi di Ernest Renan[3] secondo la quale un errore storico “è essenziale per la creazione di una nazione”. Ma se gli “errori” che questo libro si dedica a esporre sono “anche centrali nel modo in cui le identità oggi ci legano”, qual è il prezzo che si deve pagare per correggerli? Vivere in una particolare identità significa accettare un insieme di punti di vista sul mondo: bene contro male, appropriato contro inappropriato, bello contro brutto, e così via. Persuadere le persone della mancanza di basi empiriche delle loro rivendicazioni identitarie non indebolirebbe inevitabilmente la presa di questi punti di vista sulla loro percezione e sul loro comportamento? Il momento in cui Appiah si avvicina di più ad affrontare questo problema è quando afferma con poca convinzione che vuole rivedere le nostre fallaci idee sull’identità, non per allinearle del tutto con una realtà deprimente, ma solo per renderle “approssimativamente” adeguate al flusso e all’eterogeneità nascoste sotto le etichette di superficie. Una tale non-soluzione illustra presumibilmente il suo ristretto impegno “a dare inizio a delle conversazioni , ma non a concluderle”.

Secondo Appiah, infine, l’“impulso cosmopolita” oggi “è diventato una necessità”. Che questa dichiarazione sia più autobiografica che sociologica è implicito nella sua considerazione che le elezioni presidenziali americane del 2016 siano state in parte una “espressione del risentimento contro […] le persone cosmopolite e molto colte”. Questo ci porta a uno dei dettagli più affascinanti del libro: un implicito confronto tra, da una parte, la Manhattan di Appiah – “la meravigliosa città in cui vivo” – e, dall’altra, la Trieste di Svevo e l’Alexandria di K. P. Kavafis[4]. Il luogo dove vivi può essere più o meno “ospitale” per un’identità cosmopolita. La svolta più importante della sua vita, ricorda Appiah, è stata il trasferimento a New York City, un “miscuglio culturale che poteva fornire lo spazio” per uno stile di vita non ingabbiato in un credo patriarcale e che può essere vissuto come “una danza con le ambiguità”. Facendo leva sulla necessità di un ambiente favorevole per rendere possibile un’identità cosmopolita, egli conclude: “Se fossi rimasto in Ghana [avrei] ancora una lunga strada da percorrere”.

Ciò che questo passaggio nonché questo intero libro mettono in chiaro è che Appiah stesso possiede una distintiva identità personale che prevede degli impegni morali piuttosto stabili (non continuamente rinegoziati), di tipo ammirevole ed evidentemente nobile. La sua identità cosmopolita non è di meno un’”etichetta” e non è di più solidamente radicata alla realtà della condizione umana delle identità campaniliste che lui, come Kavafis e Svevo, troverebbe personalmente insostenibili. Ma il lettore non ha necessità di accettare qualsiasi suggerimento del contrario per apprezzare l’ampiezza della conoscenza e la ricchezza dello sguardo contenuto in questo percorso, splendidamente condotto, tra i molti orizzonti contemporanei problematici e promettenti dell’identità.

[1] Gli ultimi anni hanno visto negli Stati Uniti un impressionante aumento del consumo di stupefacenti.

[2] Sociologo e attivista britannico, 1915-2002.

[3] Filosofo, scrittore e storico delle religione francese (1823-1892), teorico della razza ariana e sostenitore della superiorità indo-europea.

[4] Konstantinos Kavafis, poeta greco vissuto ad Alessandria d’Egitto (1863-1933).

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