Marco Valbruzzi

Per grazia ricevuta: la religione nel mondo contemporaneo

PIPPA NORRIS E RONALD INGLEHART, Sacred and Secular. Religion and Politics Worldwide, Cambridge-New York, Cambridge University Press, 2004, pp. 329, $ 29,99 trad. it. Sacro e secolare. Religione e politica nel mondo globalizzato, Bologna, Il Mulino, 2007, pp. 381, € 28,00

ROBERT D. PUTNAM E DAVID E. CAMPBELL, American Grace. How Religion Divides and Unites Us, New York, Simon & Schuster, 2011, pp. 673, $ 30,00

JYTTE KLAUSEN, The Islamic Challenge. Politics and Religion in Western Europe, Oxford, Oxford University Press, 2005, pp. 253, $ 32,95

Politica e religione. Il senso di religiosità, le manifestazioni religiose e superstiziose hanno sempre fatto parte delle società. Ancora oggi esistono realtà dove è la religione a scandire i ritmi di vita quotidiana delle persone e a vincolare, talvolta, lo sviluppo di un intero paese. Queste situazioni, diversamente da quanto si possa pensare, non sono presenti soltanto nei paesi in via di sviluppo, ma anche in quelli più ricchi: un esempio fra tutti sono gli Stati Uniti. Marco Valbruzzi ci presenta queste realtà.

Fino a qualche anno fa, potremmo dire simbolicamente fino al crollo delle Torri Gemelle a causa di un manipolo di fanatici musulmani collegato al gruppo fondamentalista di Al-Qaeda, storici e scienziati sociali erano nella maggior parte concordi nel ritenere ineluttabile il processo di secolarizzazione in ogni parte del mondo, in ogni continente del pianeta. Una volta avviata la fase dello sviluppo politico (democratico) e della modernizzazione economica, la dimensione religiosa, sia nella sfera pubblica che in quella privata, si sarebbe fortemente ristretta, per poi lentamente scomparire e lasciare spazio infine alla più fredda razionalità e al più rigoroso pensiero scientifico. Per dirla con Max Weber, uno dei più strenui e coerenti difensori della tesi della secolarizzazione, nel mondo contemporaneo ogni «etica della convinzione», ispirata da fedi, valori, credi o credenze religiose, sarebbe stata soppiantata da una «etica della responsabilità» orientata allo scopo e mossa dalla ragione. In pratica, se “Dio è morto”, come pensava tragicamente Nietzsche, anche la religione dovrebbe andare incontro alla stessa, misera sorte.

Sono bastati alcuni eventi significativi, come la persistenza del sentimento religioso negli Stati Uniti e la crescente importanza della teologia della liberazione in America latina, per non parlare poi dell’avanzata dei variegati fondamentalismi all’interno delle tre grandi religioni monoteistiche1, per spazzare via una visione così smaccatamente deterministica della secolarizzazione. Allo stesso tempo, però, e quasi per contrappasso, si è fatta strada una interpretazione altrettanto semplicistica di quel revival religioso che pare caratterizzare le società contemporanee.

È su questo crinale scivoloso, cioè fra un determinismo smisurato e un semplicismo inadeguato, che prende le mosse il volume di Pippa Norris e Ronald Inglehart. Il punto di partenza dei due autori sembrerebbe di primo acchito un paradosso: anche se «la popolazione di praticamente tutte le società industriali si è spostata verso orientamenti più secolari […] il mondo nel suo complesso oggi conta più persone con una religiosità tradizionale che mai prima, e si tratta di una quota crescente della popolazione mondiale» (pp. 51-52). In apparenza, sembrerebbe un colpo alla botte della secolarizzazione e un colpo al cerchio della rinascita religiosa. Ma l’apparenza inganna. Infatti, come mostrano con dovizia di dati (di sondaggio) e di analisi (statistica) Norris e Inglehart, è possibile essere più secolari e più religiosi allo stesso tempo, ossia, più precisamente, «le società ricche stanno diventando più secolari ma il mondo in complesso sta diventando più religioso» (p. 299). Dove sta allora l’inganno? Per rispondere a questa domanda gli autori propongono una nuova teoria della secolarizzazione, per nulla deterministica, ma comunque dotata di capacità predittive «in base ad alcune informazioni sui livelli di sviluppo umano e di disuguaglianza sociale dei vari paesi» (p. 165).

Il primo punto da fermare è, quindi, che le teorie della secolarizzazione sono più di una e poggiano su assunti di fondo spesso in contraddizione gli uni con gli altri. Ad esempio, ci sono teorie che si rifanno alla scelta razionale e utilizzano l’analogia con il mercato economico per sostenere che la partecipazione religiosa (così come il processo di secolarizzazione) è influenzata dall’offerta di religione e, di conseguenza, aumenta laddove esiste un maggiore pluralismo religioso e una maggiore libertà di culto. Questa è la cosiddetta teoria del “mercato religioso”, perfetta e quasi fatta su misura per l’effervescente mercato delle religioni negli Stati Uniti, ma poco o per nulla capace di spiegare eccezioni come, ad esempio, quella irlandese o italiana, dove il quasi monopolio religioso va a braccetto (o, meglio, al guinzaglio) con un alto livello di religiosità.

Sempre basata sull’offerta è la cosiddetta teoria funzionalista della secolarizzazione, che collega l’affievolirsi del sentimento religioso con la diminuzione delle funzioni sociali svolte dalle organizzazioni di culto negli ambiti della salute, dell’istruzione e, più in generale, di quelle politiche e istituzioni che oggi rientrano nell’orbita del welfare state. In questo senso, lo stato sociale, certamente il prodotto più avanzato delle democrazie stabili e sviluppate, ha finito per sostituire il bisogno di religione presente nelle società economicamente e politicamente più arretrate. Di nuovo, però, elaborata la teoria si trovano le eccezioni. Come si spiegano le vistose differenze presenti nell’Europa continentale, dove democrazie sviluppate e prospere, con stati sociali evoluti e, spesso, mastodontici (che, come mostra il caso italiano, non significa di per sé efficienti), presentano livelli di religiosità e di partecipazione alle pratiche religiose alquanto differenti? Troppe eccezioni possono smontare una teoria oppure possono servire a migliorare o ricalibrare le teorie esistenti.

Il quadro teorico proposto da Norris e Inglehart nasce esattamente con l’intento di includere e spiegare le eccezioni delle precedenti teorie della secolarizzazione e lo fa ribaltando completamente la prospettiva. Se in precedenza l’offerta religiosa era fluttuante, mentre la domanda rimaneva pressoché costante, ora, nella «teoria della sicurezza esistenziale» ciò che fluttua e rende mutevole il mercato delle religioni è la domanda di sacro. Osservata da questa prospettiva, la secolarizzazione è il prodotto della crescente sicurezza esistenziale sperimentata dalle società in uscita dall’arretratezza socioeconomica e in via di prima industrializzazione. E così, appena «la vita diventa meno breve, dura e brutale, gli orientamenti degli individui tendono a diventare più secolari» (p. 303). In questo modo, introducendo il concetto di “sicurezza esistenziale”, ossia «la sensazione che la sopravvivenza sia abbastanza sicura da poter essere data per scontata» (p. 23) (peraltro, come notano gli stessi autori, un concetto di complicatissima operazionalizzazione), Norris e Inglehart offrono una spiegazione, di natura individualistica, all’andamento della secolarizzazione nel tempo e nello spazio, e così facendo risolvono l’enigma da cui erano partiti (società ricche più secolari in un mondo complessivamente più religioso). Poiché «le condizioni di sicurezza esistenziale interagiscono con la religiosità e con le tendenze di crescita della popolazione» (p. 299), e quindi i paesi arretrati e meno sviluppati presentano tassi di fecondità incomparabilmente superiori a quelli dei paesi ricchi, industrializzati e secolarizzati, complessivamente oggi ci troviamo a (con)vivere in un mondo dove gli individui con valori e visioni più tradizionali superano enormemente coloro che possiedono valori e visioni sempre più razionali e secolari.

È a questo punto, vale a dire come conseguenza del «divario crescente tra i sistemi di valori dei paesi ricchi e dei paesi poveri», che la dimensione religiosa è tornata al centro del dibattito politico contemporaneo a livello globale e ha trovato un primo suggestivo inquadramento teorico nella tesi dello “scontro di civiltà” di Samuel P. Huntington. Laddove Huntington (pre)vedeva uno scontro di natura politica, tutt’altro che ineluttabile, tra Occidente democratico e mondo islamico prevalentemente teo/autocratico o, più correttamente, tra cultura occidentale e cultura islamica, soprattutto attorno allo sviluppo e alle conseguenze di pratiche democratiche, Norris e Inglehart lasciano intravedere la possibilità di uno scontro di diversa natura e origine: «Le divisioni profonde tra Islam e Occidente ruotano molto di più attorno ai valori sociali che a quelli politici, e in particolare ai temi della liberazione sessuale e dell’eguaglianza di genere» (p. 201). Anche se così fosse, e quindi se l’origine dello “scontro” non fosse di matrice politica bensì sociale, la prospettiva e, per così dire, l’oggetto del contendere tra le civiltà rivali rimarrebbero praticamente immutati perché è soltanto attraverso un processo di modernizzazione politica ed economica che le strutture di genere, inclusi i valori e le pratiche (spesso inumane) a esse connesse, possono faticosamente spezzarsi e ricomporsi su basi più egualitarie.

Tra i molti pregi del volume di Pippa Norris e Ronald Inglehart c’è senza dubbio quello di aver riportato al centro dell’odierno dibattito, spesso scomposto e sconnesso, sulla scomparsa/ricomparsa delle religioni, il tema della secolarizzazione e delle sue ricadute nella politica mondiale sia a livello individuale che internazionale.

Tuttavia, tentativi ambiziosi di questo genere, che cercano di estendere la portata delle rispettive teorie su scala universale, finiscono inevitabilmente per prestare il fianco a diversi errori e ad altrettante critiche. Probabilmente, l’aspetto più delicato della teoria della sicurezza esistenziale come elaborata dai due autori sta proprio nel concetto stesso di “sicurezza esistenziale”. Non si tratta solo di difficile operazionalizzazione o, più banalmente, del fatto che «non disponiamo di una misura diretta di sicurezza esistenziale» (p. 104), poiché l’aspetto realmente problematico è che la (percezione di) sicurezza della propria esistenza è qualcosa che spesso sfugge anche agli indicatori più affidabili e raffinati. Certo, il reddito pro capite, i livelli di alfabetizzazione, di istruzione e di mortalità infantile, la crescita della popolazione e l’aspettativa di vita media sono tutte misure che indicano un certo grado di sicurezza di vita, ma il “bisogno di senso”, cioè la necessità/volontà umana di conoscere da dove veniamo e dove andremo a finire, immette una dose di insicurezza e di incertezza nella vita dell’uomo che nessuna crescita percentuale del “PIL” e nessun diploma aggiuntivo conquistato riusciranno mai a soddisfare.

Un secondo aspetto critico e criticabile della teoria di Norris e Inglehart è il modo, eccessivamente elastico, in cui viene incluso e trattato il caso degli Stati Uniti, una nazione fortemente religiosa e, al contempo, enormemente sviluppata. Come ammettono gli stessi autori, che pure hanno cercato in un intero capitolo (pp. 127-165) di spiegare l’alto livello di religiosità americano nei termini di una società profondamente diseguale, dove le persone più svantaggiate rimangono ancorate ai valori tradizionali, «non è ancora chiaro il perché» di questa anomalia. Per cercare di rispondere a questo “perché”, che solo un’impostazione comparata ha il pregio di far emergere, è tuttavia necessario concentrare le proprie forze intellettuali in uno studio di caso approfondito del contesto religioso degli Stati Uniti.

Questa è esattamente l’operazione che hanno portato a termine Robert D. Putnam (ritenuto dal ‘Sunday Times’ «l’accademico più influente nel mondo contemporaneo») e David E. Campbell, con il loro libro sul ruolo e sul peso della religione nella società americana. Per i due autori di American Grace, l’interpretazione del sentimento religioso negli Usa deve essere totalmente capovolta rispetto al punto di partenza di Norris e Inglehart. Qui, infatti, si parte dalla constatazione che la «religione non è solo per i poveri». Anzi, «gli americani con uno status socio-economico più elevato prendono parte alle funzioni religiose con una probabilità non inferiore a quella di coloro che hanno uno status inferiore. In realtà, a cominciare dagli ultimi trenta anni, la probabilità di entrare in una chiesa è inferiore per la classe operaia rispetto ai ceti più agiati» (p. 382). E non è un caso che gli «inni nelle case di preghiera americane siano cantati sempre più spesso con accenti da ceto medio-alto» (p. 253). Dunque, per dirla in breve, la teoria della sicurezza esistenziale non sembra aver trovato né un terreno fertile né un buon banco di prova negli Stati Uniti.

Piuttosto, l’aspetto che emerge nitidamente dal caso americano è l’estrema fluidità del mercato delle religioni in relazione sia alla domanda che all’offerta. Non dovremmo farci trarre in inganno dal fatto che nove americani su dieci affermano di pregare regolarmente, o che oltre il 70% sostiene di credere nell’aldilà. Fin dalle origini gli Usa sono stati una nazione di rifugiati religiosi, ossia di persone costrette a scappare dall’intolleranza religiosa proprio allo scopo di difendere la propria fede. Non è questa, dunque, la novità. L’innovazione sta nel fatto che «oggi molti americani – almeno un terzo e in aumento – scelgono la loro religione piuttosto che semplicemente ereditarla» (p. 148). Sempre più di frequente si assiste al fenomeno di matrimoni misti, soprattutto tra i cristiani, e oggi più che in passato gli uomini e le donne in America cambiano la loro “identità” religiosa nel corso della vita. Nonostante o, forse, grazie a questa estrema elasticità, nel XXI secolo l’America continua a essere una nazione che crede in Dio (In God We Trust è il motto degli Stati Uniti…), anche se in fondo non importa esattamente quale. Analogamente, se si osserva il trend del sentimento religioso negli Usa in una prospettiva storica, emergono evidenti elementi di discontinuità e mutabilità. Non a caso, in uno dei passaggi più originali e incisivi del loro volume, Putnam e Campbell individuano tre differenti «fasi sismiche»: una scossa e due contro-scosse.

La prima grossa scossa è avvenuta negli anni Sessanta del secolo scorso e ha visto come attori principali i baby boomers, portatori di una visione del mondo più secolarizzata e di uno stile di vita più libertino e moralmente disinibito (“sesso, droga e rock’n roll”, per richiamare un slogan allora in voga). Come reazione a questo terremoto nel sentimento religioso americano, soprattutto a partire dagli anni Ottanta si è venuta formando una prima contro-scossa, che aveva come epicentro quella “maggioranza silenziosa” spesso richiamata dal presidente Nixon e che portò alla nascita della cosiddetta Destra Religiosa (di formazione prevalentemente evangelica). È in questo periodo che la religione e la politica cominciano ad allinearsi e, non a caso, è in questo stesso periodo che la società americana si fa così polarizzata che molti studiosi cominciano opportunamente a parlare di una “guerra fra culture”. Infine, l’ultima contro-scossa emerge come una netta reazione alla progressiva politicizzazione della dimensione religiosa che aveva caratterizzato gli ultimi due decenni del secolo scorso (soprattutto nelle presidenze di Reagan e dei Bush, padre e figlio). L’elemento peculiare di questa seconda contro-scossa è il suo tratto generazionale: sono soprattutto i giovani che scappano da una religione che si è fatta sempre più «punitiva, omofobica, ipocritica e troppo politica» (p. 121). Questa fuga è resa evidente dalla crescita in termini percentuali dei cosiddetti “né-né”, cioè coloro, in particolare ragazzi e ragazze, che non si dichiarano né evangelici né cattolici né mormoni né ebrei né musulmani ecc., e che oggi rappresentano oltre il 15% dell’intera popolazione americana.

L’impressione che si ricava da questa ricostruzione del sentimento religioso americano, soprattutto da quando la religione è diventata sempre più una questione politica e, addirittura, si è andata formando una «coalizione dei religiosi» (p. 376), protestanti e cattolici, schierata massicciamente a favore dei repubblicani e tenuta assieme da tematiche come l’aborto o il matrimonio fra persone dello stesso sesso, è che Tocqueville nel suo celebre viaggio in America fosse approdato in realtà in un altro paese. Se per lo studioso francese era stata proprio la religione, in particolar modo quella cristiana, il lievito della democrazia statunitense, oggi, almeno a prima vista, sembrerebbe l’opposto.

Infatti, ed è questa la domanda più affascinante cui cercano di rispondere Putnam e Campbell nel corso della loro ricerca, «come è possibile far coesistere il pluralismo religioso con la polarizzazione religiosa»? La risposta cui giungono i due autori ha, a mo’ di paradosso, ma non troppo, un forte accento tocquevilliano: il merito è dell’«alto livello di associazionismo interreligioso» (p. 495). Si tratta, cioè, del religious bridging, della capacità di creare ponti fra chi crede a religioni diverse, di far sì che i cittadini americani «vivano assieme a, siano amici di o addirittura si sposino con persone di diverse fedi» (p. 495). Quello che conta realmente, secondo Putnam e Campbell, non è tanto l’essere parte di una religione (believing) bensì il fare parte (belonging) di comunità, club o associazioni di ispirazione e promozione religiosa. È questa appartenenza a una comunità più vasta, a quell’insieme di reti sociali e alle norme di reciprocità e affidabilità da esse derivanti, che spinge gli individui a fare la propria parte (behaving) e a comportarsi da buoni, concilianti e tolleranti cittadini. Questa è stata e continua a essere la “grazia” americana, «una rete intrecciata di relazioni personali fra cittadini di fedi diverse» (p. 550). Ma a questo punto la domanda è: si può esportare o ricreare a tavolino questo stato di “grazia” in altri paesi, in altri contesti e continenti?

Nell’Europa «post-cristiana» (p. 131), come la definisce Jytte Klausen, anche dopo i recenti e consistenti flussi migratori provenienti dal Nordafrica, non esiste a tutt’oggi nessun dibattito serio e nessuna politica innovativa sulle conseguenze e le potenzialità del pluralismo religioso nelle società europee. Ormai del tutto assuefatti al principio asburgico del cuius regio eius religio, la maggioranza dei governi finge di non vedere la crescita del pluralismo etnico e religioso nella loro società, preferendo nascondere sotto il tappeto gli effetti di una globalizzazione ormai inarrestabile. Anche laddove «è cominciata una dolorosa riconsiderazione del ruolo della religione nella sfera pubblica», scrive Klausen, finora essa ha saputo raggiungere solamente «risultati contradditori» (p. 107).

L’autrice di The Islamic Challenge affronta il tema del pluralismo religioso dal lato senza dubbio più spinoso, quello della religione islamica, e lo fa intervistando in profondità l’elite musulmana (parlamentari, consiglieri locali, attivisti politici ecc.) che ormai da diversi anni vive in Europa. Il quadro che emerge, a tinte a tratti anche eccessivamente ottimistiche, è che i «leader musulmani d’Europa hanno in netta prevalenza una mentalità secolare e sono sostenitori dei valori liberali fondamentali in merito alle scelte individuali e alla separazione fra Stato e Chiesa» (p. 207). Nonostante all’incirca un quarto del campione intervistato da Klausen possa essere definito «neo-ortodosso» o, per semplicità, “fondamentalista” (p. 87), esiste una stragrande maggioranza di musulmani che considera «l’integrazione nazionale non come un male necessario, ma come un elemento positivo, una nuova opportunità per l’Islam» (p. 92). Un’opportunità che, finora, nessun governo nazionale, e neppure l’Unione Europea, ha saputo cogliere e sfruttare.

A oggi, in un mondo in cui la dimensione religiosa è sempre più centrale e cruciale, la “grazia” che ha reso grande e tollerante l’America non sembra, per il momento, destinata a benedire anche il pluralismo religioso europeo. A ogni modo, prima di aspirare alla grazia gli europei e i loro governi dovrebbero evitare di commettere due errori che invece spesso fanno capolino nel nostro continente. Il primo è quello di confondere il pluralismo col multiculturalismo. Come insegna il caso americano, ciò che permette una civile convivenza è un pluralismo rigoroso sui principi fondamentali (tra cui rientra la laicità), che non santifica le differenze, come invece vorrebbe una certa vulgata multiculturalista, ma neppure le mortifica. Il secondo errore è quello di ritenere sic et simpliciter dannoso il ruolo della religione sia nella sfera pubblica che in quella privata. Non c’è dubbio che il fanatismo religioso sia deleterio e pericoloso per le società democratiche. Ma una «fede senza fanatismo» può contribuire a rendere migliore una società intera. La ricetta per una “buona” società democratica, che Putnam e Campbell ricavano dalla loro ricerca negli Stati Uniti, è tutto sommato semplice: «Devozione più diversità, meno dannazione, uguale civile convivenza» (p. 540). Chissà se i “cuochi” della politica europea sapranno esserne all’altezza.

1. Quest’ultima tematica è al centro del volume di Gabriel A. Almond, R. Scott Appleby ed Emmanuel Sivan, Religioni forti. L’avanzata dei fondamentalismi sulla scena mondiale, Bologna, Il Mulino, 2006 (ed. orig. 2003). Se ne veda la recensione di G. Pasquino ne ‘La Rivista dei Libri’, ottobre 2006.

MARCO VALBRUZZI è dottorando all’Istituto Universitario Europeo di Firenze, dove si occupa di partiti e sistemi di partito, di partecipazione e competizione politica. È autore di Primarie. Partecipazione e leadership (Bononia University Press, 2005). Con Gianfranco Pasquino ha curato Il potere dell’alternanza. Teorie e ricerche sui cambi di governo (Bononia University Press, 2011). Di recente, ha contribuito a numerosi volumi collettanei, tra cui: Strumenti della democrazia (Il Mulino, 2007), Il Partito Democratico di Bersani (Bononia University Press, 2010) e Capire la politica italiana: le parole chiave (Carocci, 2011).

 

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