Colin McGinn

Può emergere qualcosa dal nulla?

da ''The New York Review of Books''

TERRENCE W. DEACON,Natura incompleta: come la mente è emersa dalla materia, tra. it. di Alfredo Tutino (edizione speciale per il mensile “Le Scienze”), Le Scienze, pp. 655

SCIENZA-FILOSOFIA: Il filosofo Colin McGiin ci offre una pungente e spassosa critica di un saggio che cerca di fissare (forse con un eccesso di superbia) i criteri base che ci consentano di capire, grazie all’utilizzo della chimica e della fisica, la natura e il funzionamento esatto della vita e della mente.

Natura incompleta  affronta una questione importante e difficile: come la vita e la mente si siano sviluppati a partire da un mondo di materia inanimata. Il libro indica inoltre quali dovrebbero essere i giusti concetti da utilizzare nel comprendere la natura e il funzionamento della vita e della mente. Dobbiamo essere in grado di concepirli in modo che diventi comprensibile il fatto che siano sorti naturalmente dai processi inanimati descritti dalla fisica e dalla chimica.

Terrence W. Deacon tratta questi problemi sulla scorta della teoria dei sistemi dinamici la quale descrive il funzionamento di sistemi complessi autonomi, autoconservanti, costanti nel tempo e resistenti alla tendenza al disordine chiamata entropia. Il modello di tali sistemi, a livello primitivo, è la cellula biologica, da cui si costruiscono sistemi dinamici complessi come gli organi e gli organismi completi. La cellula mantiene la propria integrità nel tempo grazie a una membrana di rivestimento selettivamente permeabile che fa entrare solo le molecole utili alle esigenze di autoconservazione, eseguendo il metabolismo di base e espellendo i prodotti di scarto. È un’unità auto-organizzata (a differenza delle macchine costruite dall’uomo) che ammette una descrizione teleologica – le proprie attività tendono a un fine – e che contiene gli ingredienti essenziali della vita. Una delle sue fondamentali capacità è quella di neutralizzare gli effetti della seconda legge della termodinamica: crea l’ordine e resiste al caos.

Alcune cellule hanno una capacità ulteriore, quella di produrre copie di se stesse. La vita in ultima analisi si basa su queste prerogative.

La strategia di Deacon è provare a dimostrare che una forma biologica così basilare potrebbe derivare da qualcosa di ancor più primitivo, che egli chiama un “autogeno”. L’idea è che sistemi inanimati stabili ma attivi, come i gorghi, le trombe d’aria, e le “molecole auto catalitiche” – sistemi che mantengono la loro esistenza malgrado l’interazione materiale e il cambiamento – potrebbero fornire la prospettiva concettuale che ci consente di vedere come si possa essere sviluppata la vita primitiva.

Dovremmo, suggerisce Deacon, immaginare un composto molecolare che si mantiene assorbendo energia dal proprio ambiente e creando le strutture chimiche che lo definiscono (un processo spesso chiamato “autopoiesi”). Il vantaggio di questo approccio è che si evitano certe trappole teoriche, nella fattispecie i “salti”, gli “omuncoli,” e il “preformazionismo”: vale a dire, rispettivamente, gli inspiegabili balzi in avanti del processo evoluzionistico, le forme di intelligenza introdotte surrettiziamente e che ne dirigono i processi, e il postulato che un’entità evoluta ci fosse in realtà sempre stata (come se le cellule esistessero già, seppur invisibili, sin dai tempi del Big Bang). Quello che cerchiamo è una teoria dell’emergenza che dimostri continuità con quello che c’era prima, senza ipotizzare che fosse presente sin dall’inizio. Allora, e soltanto allora, capiremo come la vita e la mente siano potute scaturire da un mondo di materia inanimata e insensibile.

Suddividerò in tre parti il mio giudizio sull’ampia disquisizione di Deacon su questi temi: lo stile di scrittura, l’originalità, e il valore delle idee. Per ognuna di queste categorie ci sono molte critiche da fare ma anche alcuni punti degni di lode.

La prosa di Deacon può essere solo definita abominevole. Appesantita di gergo tecnico e di neologismi inutili, è ripetitiva e prolissa; raramente chiara. Sembra che l’intenzione sia quella di fare colpo il più possibile sul lettore, e far colpo significa usare spesso paroloni dal suono scientifico, senza preoccuparsi della chiarezza e della fluidità delle forme sintattiche. Riporto qui alcuni esempi del tutto tipici:

 

Pertanto la dipendenza della teleodinamica dalla morfodinamica e della morfodinamica dalla termodinamica rappresenta una gerarchia tripartita di modelli di dinamica che, in ultima analisi, collega il più basilare processo ortogrado – la seconda legge della termodinamica – con la logica teleodinamica della vita e dei processi mentali.

Il dolore è l’epitome estrema della fenomenologia generale che chiamiamo emozione per il modo in cui utilizza radicalmente la mobilizzazione delle risorse metaboliche per forzare con prepotenza i processi di differenziazione dei segnali, nel contempo guidando estrinsecamente e inibendo specifiche tendenze morfodinamiche spontanee.

 

Cinquecento pagine di questa indigeribile tiritera sarebbero sufficienti a scoraggiare perfino il lettore più motivato (e di certo hanno rovinato le mie vacanze). Per mestiere sono abituato a leggere libri lunghi e illeggibili, ma questo è decisamente il più illeggibile in cui mi sia mai imbattuto. È ovviamente del tutto inadatto al lettore profano con interessi specifici, per il quale, è lecito ritenere, il libro è stato innanzi tutto concepito.

Persino Deacon, che parla della sua «prosa a volte tormentata», sembra rendersi conto delle proprie intricate elucubrazioni quando osserva:

 

Se siete riusciti ad arrivare fin qui, avrete probabilmente trovato alcune parti del testo piuttosto difficili da seguire. Forse avete lottato invano per trovare un senso ad alcune affermazioni o descrizioni poco chiare.

 

Senza ombra di dubbio… ma allora, perché non cercare di renderle un po’ più semplici da seguire? A mio parere, egli dà una veste pomposa a idee relativamente banali in una prosa che si compiace di ritenersi autorevole e intimidente, risultando semplicemente irritante.

L’autore è anche convinto della propria originalità, in modo a volte stridente. L’intero tono del libro è quello di chi, isolato, si oppone orgogliosamente all’ortodossia; e verso la fine egli parla delle sue «finora inesplorate strutturazioni alternative di questi enigmatici problemi», di questi «sentieri [che] non sono mai stati percorsi in precedenza perché non erano neppure visibili all’interno dei paradigmi correnti», e la sua «speranza che questo accenno a un altro modo scientificamente rigoroso – ma non semplicisticamente materialistico – di vedere i problemi ispirerà altri a esplorare alcuni dei molti domini ora resi visibili».

A nessuno verrebbe in mente, leggendo Natura incompleta, che le principali affermazioni dell’autore siano già state sviluppate sistematicamente da altri, e che nel libro ci sia qualche idea originale. Due opere, in particolare, spiccano nella letteratura precedente: Dynamics in Action (La dinamica in azione)di Alicia Juarrero 1 e Mind in Life (Mente in vita) di Evan Thompson2. Nessuno dei due libri viene citato da Deacon, anche se affrontano lo stesso ambito di studi in modo assai più lucido e profondo.

La tesi di Deacon secondo cui la teoria dei sistemi dinamici richiede un ripensamento della causalità e la riscoperta della nozione aristotelica della causa formale è ampiamente anticipata nel libro di Juarrero, come lo è l’applicazione della teoria dei sistemi ai problemi della vita e della mente. Non ho modo di sapere se Deacon fosse a conoscenza di questi libri al tempo in cui scriveva il suo: se lo fosse stato, avrebbe dovuto citarli; in caso contrario una semplice ricerca bibliografica li avrebbe evidenziati facilmente (sono entrambi pubblicati da editori di rilievo). Per come stanno le cose, il suo volume ricapitola in gran parte ciò che gli altri testi hanno già sostenuto con maggiore eloquenza. Inoltre l’idea dell’ “autogeno”, o sistema autogenerante, che sta alla base delle argomentazioni di Deacon, era già stato ben esplorato da Francisco Varela, il cui contributo sull’ argomento è ugualmente sottostimato da Deacon. C’è da sperare che queste accademiche dimenticanze vengano rettificate da Deacon in pubblicazioni future.

Che dire delle tesi espresse? Quanto sono convincenti? Per quanto riguarda quelle non originali, potrei dire che sono promettenti e potenzialmente rivoluzionarie: la nozione di un sistema auto-organizzato come categoria sui generis per comprendere le basi della vita organica finalizzata e dei processi cognitivi è senz’altro degna di ulteriori approfondimenti. L’esigenza di accettare in pieno la realtà di mente e significato, senza eliminarle dalla nostra visione scientifica ufficiale, è altrettanto sensata e rappresenta una sfida teoretica. Affrontare i problemi argomentativi di come giustificare l’emergenza senza presupporre la mutazione o gli inspiegabili salti nell’evoluzione o il preformazionismo, è qualcosa di salutare. Ma occorre dire che quando si tratta dei contributi distintivi dello stesso Deacon la qualità intellettuale sprofonda irrimediabilmente.

La tesi originale di fondo, molto sbandierata ed espressa già nel titolo del libro, è che la realtà includa sia “assenze” sia “presenze”, e che le assenze siano parte della struttura causale del mondo. Ecco come egli spiega l’idea:

 

Ogni fenomeno di questo tipo – funzione, relazione, scopo o valore – è in qualche modo incompleto. Vi è qualcosa che non c’è. Se questo “qualcosa” non fosse assente, essi sarebbero solo puri e semplici oggetti fisici o eventi, mancanti di questi attributi per altri versi curiosi. Struggimento, desiderio, passione, appetito, lutto, perdita, aspirazione – sono tutti basati, in modo analogo, su un’intrinseca incompletezza, su una basilare “senzità”.

 

Deacon li chiama «fenomeni assenziali» e li descrive come non «materialmente presenti». Così, a suo giudizio, la chiave per capire l’emergere della vita e della mente è riconoscere nella natura un carattere intrinsecamente “incompleto” o “essenziale”. Egli non offre alcuna rigorosa argomentazione sullo status ontologico di tali presunte, per quanto sconcertanti, «assenze», ma è facile vedere che il tentativo di combinare svariate idee piuttosto eterogenee definendole attraverso concetti distinti.

È senz’altro vero che i pensieri e le emozioni possono riguardare oggetti assenti, che esistono altrove o che non esistono affatto, ma possono essere rivolti anche verso oggetti perfettamente presenti e tangibili: non c’è nulla di assente quando indico il mio gatto di fronte a me. I valori morali, dal canto loro, non riguardano affatto gli oggetti, né presenti né assenti – benché non siano entità materiali (e non siano, pertanto, «materialmente presenti»). Le possibilità sono qualcosa di ulteriormente diverso, essendo esse stesse non reali, sebbene ci possano essere possibilità riferite a cose materiali – ad esempio la possibilità che la mia stanza prenda fuoco. I propositi, sono poi intrinsecamente rivolti al futuro, ma è bizzarro definirli “incompleti”. Io, ad esempio, ho la completa intenzione di giocare a tennis più tardi stasera.

Tutto ciò che si può dire per tenere insieme questo variopinto campionario è che ogni elemento non fa in effetti parte della realtà fisica, e pertanto ognuno di essi si dimostra refrattario a riduzioni materialiste. Ma le cose possono essere positivamente “presenti” (qualunque ne sia il significato) senza necessariamente essere riducibli a materia – come quando, per esempio, avvertiamo la sensazione di un rossore. Le nozioni di “assenza” e “incompletezza” sono semplicemente modi non adeguati di definire questi fenomeni non materiali. Il tentativo di Deacon di unificare la categoria del nonmateriale attraverso il neologismo «fenomeni entenzionali» si limita a dare un nome a un’accozzaglia eterogenea di cose. La sua idea che riconoscere l’esistenza dei fatti “assenziali” sia analoga al riconoscimento del numero zero da parte dei matematici sembra particolarmente fuori obiettivo: cos’hanno a che fare la funzione del cuore di pompare sangue o il nutrire un pensiero su Londra con il fatto di avere zero mele sulla mia scrivania?

Se vi foste chiesti se Deacon ha in mente l’uso che fa Sartre del concetto di “nulla” per definire l’essenza della coscienza, come sviluppato ne L’essere e il nulla, la risposta è no, egli non mostra alcuna consapevolezza di quella monumentale opera fenomenologica sulla pura assenza. Tutta l’idea di «natura incompleta» è confusa e poco utile; l’unica scintilla di verità è che la fisica è incompleta, quando si tratta di descrivere la piena realtà, in quanto molte realtà ne sono assenti. A dispetto delle aspirazioni a produrre una nuova metafisica, Deacon evidentemente non è un metafisico (è un biologo e uno scienziato della mente, non un filosofo). Ancora meno convincente è la sua affermazione che le assenze siano in rapporto di causa-effetto con quanto succede al mondo. Ma come può quello che non c’è essere causa di quello che c’è?

Deacon su questo punto è vago, ma il mio sospetto è che stia confondendo la causa con la spiegazione: il fatto che il mio amico non sia dove mi aspetto potrebbe spiegare la mia partenza dal luogo in cui mi trovo, ma è assurdo pensare che il suo non esserci abbia il potere causativo di farmi andare via. Il suo non esserci non è certo un forte odore di zolfo col potere causativo di provocare la mia partenza. Il non-esistente non può far succedere qualcosa di esistente (cosa possono causare gli unicorni?). Fortunatamente, come suggeriscono le opere citate in precedenza, niente di questa bislacca ontologia è necessaria a confermare l’uso della teoria dei sistemi per spiegare l’emergenza di vita e mente, malgrado sia la più grande pretesa di originalità da parte di Deacon (e per certo non ho mai sentito sostenere tale opinione).

 

Dopo avere arrancato attraverso quattrocentocinquanta pagine di fisica, chimica e biologia, arriviamo finalmente alla parte del libro preannunciata dal sottotitolo, in cui Deacon prova in appena ottanta pagine a sbrigare le pratiche del sé, della senzienza, della coscienza, e del valore. I risultati sono patetici e quasi assurdi: sospetto che l’autore in fondo si renda conto di quanto siano inconsistenti e inadeguate le proprie ipotesi. Con l’intensificarsi del gergo s’infittisce l’oscurità, e l’efficacia della comunicazione sparisce del tutto. Sul tema del sé – l’“io” cartesiano che pensa – Deacon ripete giulivo che i sé esistono a livelli molto più primitivi: ci sono i sé batterici, quelli neurali, quelli cellulari, e perfino i sé delle colonie di termiti.

Questo ragionamento si basa su un semplice gioco di parole sul termine “sé”: è vero che si può dire che tali entità sono in grado di organizzarsi da sé, ma ciò non vuol dire che esse siano dei sé – non più di quanto l’identità di sé di un sasso dimostri di essere un sé. Entità come i batteri sono certamente organismi unificati, ma non è di alcun aiuto alla comprensione del sé cosciente dell’uomo assimilare, come fa Deacon, la prima accezione del termine con la seconda. Di sicuro, i sé coscienti devono in qualche modo essersi sviluppati da organismi unitari auto-organizzati, ma chiamarli entrambi “sé” non ci aiuta a spiegare questa emergenza. Frasi come la seguente non proiettano alcuna luce sul problema in questione:

 

La circonvoluzione autoreferenziale della teleodinamica è la fonte di una speciale forma emergente di sé che non solo crea continuamente la propria auto similarità e continuità, ma lo fa anche in relazione alle proprie forme virtuali alternative.

 

Sepolta in questa prosopopea si nasconde un’idea vecchia e screditata: che in qualche modo la mente cosciente emerga da un tipo di modello “autogenerante” – come se ottenessimo un vero sé mentale solo quando un sistema può riferirsi a se stesso. Ma molti sistemi possono essere parimenti “autoreferenziali” senza essere il centro di un’identità cosciente, come ad esempio i computer che sovrintendono alle proprie operazioni – a meno che non forziamo il concetto di “riferimento” al punto di sostenere che solo i sé possano a buon diritto riferirsi. Di sicuro, non c’è nulla di rivoluzionario in queste affermazioni.

Come era facile immaginarsi, il trattamento dell’essere senziente ci induce a tollerare giochi verbali ancora più inani, arrampicate sugli specchi, non plausibili asserzioni:

 

L’assunto centrale di questa analisi è che la senzienza è un tipico attributo emergenziale di ogni sistema teleodinamico. Ma la distinta ed emergente forma di senzienza di ordine superiore che si trova negli animali dotati di cervello è una forma di senzienza che si fonda sulla senzienza. Ne risulta che, sebbene ci sia dipendenza gerarchica tra le forme di senzienza di ordine superiore e quelle di ordine inferiore, non è possibile ridurre le forme superiori (ad esempio la coscienza umana) alle forme inferiori (ad esempio la senzienza neuronale, o quella vegetativa degli organismi acerebrati e delle cellule libere).

 

Secondo Deacon, quindi, esistono «forme di senzienza molecolare, cellulare, organismale, e mentale», e «i neuroni sono agenti senzienti». Ma non si può dire che sia uno sfrenato panpsichista, che ritiene che la facoltà di sentire la si trovi ovunque in natura, dal momento che non attribuisce senzienza (consapevolezza, coscienza, sensibilità) a entità inanimate come gli atomi; egli la riconosce solo ai sistemi dinamici auto-conservanti.

Ma cosa potrebbe significare? Pensa davvero, Deacon, che le molecole biochimiche abbiano veri sentimenti e sensazioni (ma non gli atomi che le compongono)? Quali prove ci sono per questa ipotesi? Non può essere semplicemente una sciocchezza? Inoltre egli riconosce che la (reale) senzienza di organismi interi non è riducibile alla (presunta) senzienza delle loro parti cellulari, e allora come può la seconda spiegare la prima? Ciò che ci troviamo davanti in questo caso è l’affermazione dogmatica e infondata che «la senzienza è costituita dall’organizzazione dinamica, non dalla materia (segnali, chimica) e neppure dalla senzienza [!] a livello neuronale e cellulare che costituisce il substrato di questa dinamica». È la risposta di Deacon al cosiddetto «arduo problema » della coscienza, cioè il problema di spiegare come la mente cosciente si sviluppi dalla materia non senziente: non è la materia fisica che conta, per lui, ma piuttosto «come questa materia si organizzi e come si relazioni con altre materie». Ma la relazionalità e l’organizzazione in questione è condivisa da tutti i sistemi biologici, anche dalle singole cellule, quindi la coscienza dovrebbe essere ovunque nel mondo biologico. E come possono le relazioni causali e strutturali tra la materia chimica dare magicamente origine alla coscienza vera e propria, quando la materia stessa è incapace di farlo?

Deacon deve essere consapevole della vasta letteratura contemporanea che affronta i vari aspetti di questo problema, ma le sue proposte non fanno nulla per risolvere i dubbi che sono stati sollevati sulla riduzione della coscienza alla chimica, sia pure una chimica concepita per mezzo della teoria dei sistemi dinamici. È questo il punto in cui siamo arrivati, e Deacon non propone nulla che faccia progredire la discussione. La sua vera natura si rivela quando afferma: «Abbiamo identificato [corsivo mio] l’esperienza dell’emozione con il lavoro e la tensione associata all’impiego di mezzi metabolici per modificare la morfodinamica neurale». Se non è solo una riedizione del vecchio riduzionismo neurale, non so cos’altro sia.

Deacon esprime così la trionfante conclusione a cui tutto questo lo ha portato:

 

Noi siamo ciò che non siamo: continuamente, intrinsecamente, necessariamente incompleti nella nostra stessa natura. Il nostro senso del sé, la nostra esperienza di essere il locus originativo dell’agire, il nostro isolamento soggettivo interiore, e il senso di emergere dal nulla e di essere il nostro motore primo, tutte queste fondamentali caratteristiche di esperienza cosciente, sono riflessi precisi del fatto che il sé è letteralmente sui generis, e che emerge in ogni momento da ciò che non c’è.

 

Quello che induce Deacon a questa affermazione assurda è l’idea confusa che l’organizzazione di un sistema sia “assente” in quanto non è la stessa cosa della materia (“substrato”) di cui si compone il sistema. Ma niente può letteralmente emergere dal nulla, e infatti niente lo fa, l’organizzazione di un sistema è tanto “presente” quanto lo sono le proprie basi materiali. E inoltre, per colmare la lacuna esplicativa che esiste tra l’esperienza cosciente e la natura fisica di un organismo non basta la mera osservazione che i sistemi complessi hanno proprietà teleologiche e auto-organizzative, come i batteri e le cellule epatiche mostrano chiaramente. Ancora ci sfugge come la sola auto-organizzazione sia in grado di generare il carattere soggettivo dell’esperienza cosciente.

Il libro si conclude con una nota sentimentale:

 

Malgrado la forza e le intuizioni che abbiamo acquisito grazie a questo potente mezzo di concepire il mondo [cioè, la scienza naturale], esso non ci ha aiutato a sentirci “a casa nell’universo”. Mentre i nostri strumenti scientifici ci hanno dato il controllo su gran parte del mondo fisico intorno e dentro di noi, ci hanno contemporaneamente alienato da questi stessi regni. È tempo per noi di trovare la via di casa.

 

La via di casa, ci viene assicurato, è riconoscere che «c’è più di quel che è reale. C’è quello che potrebbe essere, quello che dovrebbe essere, quello che non ci sarà, quello che è possibile, e quello che è impossibile». Questo è «ciò che è mancato nella nostra ottusa visione metafisica del mondo attuale». I filosofi sorrideranno sarcastici su queste malinconiche osservazioni, riconoscendo che i regni del possibile e dell’impossibile, del normativo, del teleologico, dell’irriducibilmente mentale, sono stati loro dominio per tutti questi anni. Quel “nostra” che precede “ottusa” non comprende i pensatori dediti alla metafisica. Deacon non sa nulla, evidentemente, dello stato delle cose nella metafisica tradizionale e contemporanea, in quanto pretende di avere puntato lui la luce su un percorso che è già molto illuminato e ampio molte miglia. Questa sembra la degna conclusione di un libro stranamente autocompiaciuto, puerile e irritante.

Ma permettetemi di concludere con una nota positiva. Il libro ha anche alcuni pregi: tratta di un argomento importante; affronta le sfide esplicative poste dall’esistenza della vita, della mente, e del significato. Le discussioni sulla fallacia dell’omuncolo, sui modelli computazionali della cognizione, sulla teoria dell’informazione, e sulle nozioni di lavoro fisico e mentale contengono alcune solide (benché familiari) considerazioni. Un lettore molto attento potrebbe essere in grado di estrarre dalla prosa densa e impenetrabile alcune idee utili. Purtroppo, i difetti del libro sovrastano di gran lunga le virtù. Vorrei invece consigliare le opere di Alicia Juarrero e Evan Thompson, citate in precedenza, a chiunque voglia comprendere la teoria dei sistemi complessi e il suo potenziale contributo alla biologia, alla psicologia e alla filosofia.

 

(Traduzione di Andrea Sirotti)

1. MIT Press, 1999.
2. Belknap Press/HarvardUniversityPress, 2007.

COLIN MCGINN insegna filosofia presso l’Università di Miami. In Italia è stato pubblicato il suo Shakespeare filosofo (Fazi, 2008). Il suo ultimo libro è Basic Structures of Reality: Essays in Meta-Physics (Oxford University Press, 2011).

 

Print Friendly, PDF & Email
Invia una mail per segnalare questo articolo ad un amico