H. Allen Orr

Può esistere una scienza della morale?

da ''The New York Review of Books''

SAM HARRIS, The Moral Landscape. How Science Can Determine Human Values, New York, Free Press, pp. 291, $ 26,99

Scienza e filosofia. La recensione del nuovo libro di Sam Harris, esponente del New Atheism, movimento antireligioso e volto a riporre fiducia esclusiva nella scienza, evitando qualunque compromesso o avvicinamento a manifestazioni sacre o superstiziose, è lo spunto colto da H. Allen Orr per riflettere sul ruolo della scienza nell’ambito di materie che sembrano andare oltre il suo campo: è possibile che la scienza spieghi l’etica e la morale?

Un tempo la scienza divulgativa era il tentativo di spiegare a un vasto pubblico i successi della scienza. Era un’impresa nobile, che rispecchiava una funzione utile. Come avrebbe potuto, altrimenti, l’uomo della strada venire a conoscenza delle realizzazioni dei fisici, dei chimici o dei biologi? Tuttavia, in tempi recenti, è comparso un nuovo genere di scienza divulgata, dove avviene uno slittamento temporale: dal passato al futuro. Questi nuovi libri si occupano delle grandi cose che la scienza realizzerà, presumibilmente presto. E così, prima che il genoma umano fosse sequenziato, eravamo indotti a discutere come il progetto avrebbe cambiato la nostra visione del genere umano. Per inciso, oggi, a cose fatte, ne sentiamo parlare molto meno. L’ultima voce appartenente a questo nuovo genere di scienza divulgativa è il saggio di Sam Harris The Moral Landscape.

Harris ha un retroterra culturale nelle neuroscienze, disciplina nella quale nel 2009 ha ottenuto il dottorato dall’Università della California a Los Angeles. È conosciuto per avere scritto in precedenza due libri. Nel 2004 ha pubblicato La fine della fede (Nuovi Mondi Media, 2006), un feroce attacco alla religione organizzata. Il saggio, che ha trasformato Harris da perfetto sconosciuto a celebrità – presentato, fra l’altro, al The Daily Show, al The Colbert Report e al The O’Reilly Factor1 – è fra le opere canoniche del movimento New Atheism2, insieme ai libri di Richard Dawkins, L’illusione di Dio (Mondadori, 2008) e di Daniel Dennett, Rompere l’incantesimo (Raffaello Cortina, 2007). All’interno del movimento, Harris sembra svolgere essenzialmente il ruolo di polemista. È dotato di uno spirito caustico e di una penna ancora più tagliente, e i suoi attacchi alla religione ufficiale sono stati di intensità devastante. Nel 2006, Harris ha rincarato la dose con la sua Letter to a Christian Nation, una risposta senza compromessi ai suoi critici cristiani.

In questo ultimo saggio, The Moral Landscape, Harris sposta in qualche modo i suoi bersagli. Ora la sua attenzione è rivolta allo stato pietoso del pensiero morale nel mondo occidentale, fra gli uomini di religione come fra le persone laiche. Se i primi sono convinti che le verità morali siano trasmesse dall’alto, le seconde vivono in un perenne stato confusionale, credendo il più delle volte che le morali siano relative, il prodotto di una tradizione arbitraria e dei condizionamenti sociali. Harris si augura di spazzare via entrambi i generi di confusione, convincendo i suoi lettori che le verità morali oggettive esistano e che noi possediamo i mezzi (a tutti gli effetti laici) per scoprirle.

Non dovremmo stupirci che, per Harris, questi mezzi necessari siano scientifici. La scienza – egli sostiene – ci mostrerà un giorno la via verso la vita giusta. Le sue tesi sono a un tempo audaci e – come ci sarebbe da aspettarsi dai suoi scritti precedenti – espresse con franchezza: «intendo sostenere che la morale dovrebbe essere considerata una branca della scienza in attesa di essere sviluppata». E in effetti, come promette il sottotitolo, egli ci mostrerà «come la scienza determina i valori umani». Pur ammettendo Harris che la scienza necessaria per questo obiettivo, in particolare la neurobiologia, è ancora a uno stadio infantile, gli sviluppi che farebbero al caso – suggerisce – potrebbero essere all’orizzonte. Tutti noi dobbiamo ammettere che «la scienza riuscirà poco alla volta a fare suoi gli interrogativi più profondi dell’esistenza».

È chiaro che in The Moral Landscape la missione di Harris è collegata solo in parte alla sua precedente missione. Per millenni la religione è stata considerata la fonte primaria della morale. Ma se, come crede Harris, la religione è a un tempo fallace ed empia, è necessaria un’alternativa. Ed è la scienza che può fornircela.

Harris è consapevole che affermazioni di così ampia portata attireranno verso di sé le accuse di scientismo ingenuo, ma non se ne lascia turbare. In particolare, egli sa molto bene che, secondo una lunga tradizione intellettuale, una scienza della morale, qualunque sembianza assuma, è impossibile: la scienza si occupa di fatti e l’etica di valori, e la tradizione recita che i fatti non provano mai la giustezza di questi ultimi. Il progetto richiederà pertanto a Harris di armarsi di una visione profonda, ampiamente condivisa.

Il risultato di tutto questo non è particolarmente riuscito. Parte del problema è nella struttura mal congegnata del libro. Se infatti la prima metà di The Moral Landscape si occupa della possibilità di una scienza della morale, la seconda parte dedica lunghi capitoli alla neurobiologia della credenza e alle illusioni della religione (incluso un lungo attacco a Francis Collins, il direttore del National Institute of Health, l’istituto della salute statunitense, un cristiano evangelico). Harris lega questi capitoli in modo debole alla sua tesi principale. Risulta che parte di questo materiale successivo è preso di sana pianta da sue precedenti pubblicazioni scientifiche o da suoi pezzi op-ed, gli articoli da opinionista, o ancora da saggi che egli ha pubblicato online. Sono, questi, elementi che impediscono una presentazione coerente del saggio, che sembra qua e là inconcludente. Tirando le somme, sorge il dubbio che Harris abbia perso di vista l’obiettivo della presunta tesi del libro: che una scienza della morale sia possibile.

Il racconto di Harry inizia da dove è naturale che inizi: dall’idea, cioè, di una barriera tra i fatti e i valori. Questa barriera l’aveva evidenziata David Hume nel Trattato sulla natura umana (1739). Il filosofo scozzese osservò che le argomentazioni procedono spesso nel modo usuale – da una serie di affermazioni sui fatti («un fratello è un parente stretto») – e solo alla fine arrivano a una conclusione sui valori («dovremmo essere amorevoli con un nostro fratello»). Questo salto gli pareva «del tutto inconcepibile». Come possono le asserzioni sui fatti condurre, e meno che mai legittimare, asserzioni sui valori? La distinzione di Hume tra essere e dover essere suggerisce che non possono3. Nei Principia Ethica (1903), George Edward Moore approfondì la questione. Secondo la sua «fallacia naturalistica» è un errore cercare di analizzare un’asserzione di natura etica definendo il «bene» in un modo che rimandi a una proprietà naturale, per esempio al piacere. Difatti è sempre possibile risalire più a monte e domandarsi ragionevolmente se il piacere sia effettivamente un bene.

Per molte persone, dunque, il mondo dei fatti (descritto dalla scienza) e il mondo dei valori (descritto dall’etica) devono rimanere distinti. Qualunque speranza in una scienza della morale dovrà pertanto essere abbandonata, e non solo perché è pretenziosa, ma anche perché è priva di logica. Come mette in luce Harris, il tabù contrario all’idea della possibilità di una morale scientifica è ampiamente accettato fra cerchie di persone intelligenti, anche in ambito scientifico. In effetti gli scienziati, e in particolare noi biologi, impariamo presto a prendere le distanze da qualsiasi cosa sappia di fallacia naturalistica: non confondete mai i vostri fatti scientifici con le norme etiche.

Precetto che Harris non farà proprio. In The Moral Landscape egli fa almeno tre grandi proclami. Il primo è che egli crede che il problema essere / dover essere sia un non-problema. In effetti – afferma – la barriera tra i fatti e i valori è in gran parte illusoria. Egli propone diverse ragioni a favore di questa conclusione, ma due in particolare sembrano appassionarlo. Gli studi basati sulle neuroimmagini del cervello umano rivelano che sono attive le stesse regioni del cervello quando giudichiamo la verità o la falsità di asserzioni fattuali come «la Spagna è una nazione» e di asserzioni etiche come «l’assassinio è sbagliato». In particolare, gli studi con la risonanza magnetica funzionale (fMRI), eseguiti da Harris e dai colleghi durante le ricerche per il dottorato, rivelano che il flusso di sangue verso particolari regioni del cervello aumenta durante tali giudizi: credere nella verità di asserzioni fattuali ed etiche prevede un aumento del flusso sanguigno, per esempio, nella corteccia prefrontale mediana; invece, non credere ad asserzioni fattuali ed etiche prevede un aumento del flusso sanguigno, fra le altre regioni, nel giro frontale inferiore sinistro. L’incertezza sulla verità o la falsità di tali asserzioni prevede un aumento del flusso sanguigno in altre regioni cerebrali ancora. Di fronte a questi dati neurologici è difficile, spiega Harris, sostenere la tesi che una barriera separa i fatti dai valori.

Harris sottolinea inoltre che la ricerca propria della scienza poggia sull’accettazione di determinati valori: «A dispetto di una diffusa convinzione del contrario, la validità scientifica non deriva dall’astenersi degli scienziati da giudizi di valore; piuttosto, essa è il risultato del loro impegno per assegnare un valore a principi di ragionamento che collegano le loro convinzioni alla realtà».

E: «L’idea stessa di conoscenza “oggettiva” – la conoscenza acquisita attraverso un’osservazione e da un ragionamento onesti – ha profondi dentro di sé dei valori, come ogni nostro sforzo per discutere i fatti dipende da principi a cui prima dobbiamo assegnare un valore (come la coerenza logica, la fiducia nelle prove, la parsimonia, e quant’altro)».

Fatta questa premessa, com’è possibile inserire un cuneo tra i fatti e i valori? Harris conclude che non è possibile: «La divisione tra i fatti e i valori – e dunque tra la scienza e la morale – è un’illusione». Contrariamente al buon senso comune, allora, nulla sembrerebbe frapporsi sulla via verso una scienza della morale.

Il secondo grande proclama di Harris è che lui ha identificato la concezione corretta del bene. È il benessere delle creature coscienti. In effetti egli suggerisce che qualsiasi altra concezione del bene o è equivalente a questa o è irragionevole: «La preoccupazione per il bene (definito nel modo più profondo e inclusivo possibile) è la sola intelligibile base della morale e dei valori». Del resto, ogni concetto di bene proposto nel tempo riguarda una creatura presumibilmente cosciente (il nostro io presente o, in alcune tradizioni religiose, il nostro futuro io spirituale in un aldilà), ed è difficile pensare come, per una creatura cosciente, la preoccupazione sia altra da quella per il suo benessere. Pertanto, una scienza della morale dovrà preoccuparsi di ciò che contribuisce al benessere: per esempio, una «società civile prospera», un’atmosfera di «carità, fiducia, creatività» e il perseguimento di «piaceri salutari». Harris conclude poi che le persone, come gli assassini seriali, che si fanno paladini di una concezione perversamente eccentrica del bene sono fuori dal discorso, al punto che è inutile confutarli: basta ignorarli.

Egli suggerisce inoltre che questo concetto di bene è associato a un «paesaggio morale». Il paesaggio è «uno spazio ipotetico di esiti reali e potenziali i cui picchi corrispondono alle vette del potenziale benessere e le cui valli rappresentano la sofferenza più intensa. Modi differenti di pensare e di comportarsi – differenti pratiche culturali, codici etici, modi di governare, e così via – si tradurranno in movimenti all’interno di questo paesaggio e, perciò, in gradi differenti di prosperità umana».

Harris ammette che il paesaggio morale potrebbe avere diversi picchi – potrebbero esserci diversi, o forse molti, modi per ottimizzare il nostro benessere – ma anche in questo caso ci sono ancora i fatti della materia.

Alcuni «modi di pensare e di comportarsi» sono obiettivamente migliori di altri.

E ciò lo guida al suo terzo proclama.

Dato il fatto che il paesaggio morale riflette un mondo di fatti, questo può allora essere studiato dalla scienza. Quest’ultima potrà disegnarne la topografia e aiutarci ad attraversarla, scalando con efficienza i picchi del benessere. Harris riconosce che nessuno ci garantisce che la scienza possa comunque e sempre scoprire i fatti oggettivi rilevanti relativi alla morale. Tuttavia, ciò non inficia il fatto che questi fatti oggettivi esistano. Come egli spiega, esiste una differenza tra «risposte sui principi» e «risposte sulla pratica».

Harris osserva che una scienza della morale potrebbe riservarci alcune sorprese – le nostre intuizioni morali potrebbero talvolta errare su ciò che aumenta davvero il benessere dell’uomo – ma potrebbe anche confermare alcune concezioni tradizionali: «Esistono tutte le ragioni per aspettarci che la gentilezza, la compassione, la lealtà e altri tratti tradizionalmente “buoni” saranno giustificati dalla neuroscienza: ossia, semplicemente, scopriremo ulteriori ragioni per credere che esse siano buone per noi, perché migliorano in generale la nostra vita».

È anche importante vedere che cosa in The Moral Landscape sia fuori dalla portata di Harris. Il nostro autore non propone un racconto evolutivo sulle origini della morale umana. Il nostro senso morale potrebbe riflettere, oppure no, la nostra storia evolutiva di specie. La logica della selezione naturale potrebbe, per esempio, giustificare oppure no la tendenza umana ad agire altruisticamente verso i parenti geneticamente stretti, come suppongono molti fautori della psicologia evoluzionistica. Ma una scienza della morale – nell’accezione di Harris – è possibile in entrambi i casi. Né la sua scienza naturale della morale suppone assurdamente che ogni cosa naturale sia buona. Molte cose sono a un tempo perfettamente naturali e pure perfettamente orribili: la malaria ad esempio. Infine egli non si limita a sostenere che la scienza «può aiutarci a ricavare dalla vita quello che vogliamo». Piuttosto, afferma che la scienza può aiutarci a capire «che cosa dovremmo fare e dovremmo volere».

Harris riconosce che, per molte persone, l’idea che gli scienziati si occupino di morale è inquietante, se non spaventosa. Chi potrebbe mai trovare allettante l’immagine di un pool di esperti in camice bianco che ci istruiscono su cosa «dovremmo fare e dovremmo volere»? Harris risponde che, in realtà, ci sarebbe da rallegrarsene. È vero – spiega – che la scienza della morale creerebbe probabilmente una classe di esperti di morale. Se talune persone sono più ferrate di altre nella meccanica quantistica, perché non aspettarsi che alcuni lo siano più di altri sulla morale? È a quanto pare un altro di quei fatti oggettivi del mondo che dobbiamo affrontare. Harris comunque non ne sembra turbato.

Sebbene The Moral Landscape sia provocatorio e alcune sue parti, in particolare quella neurobiologica, accattivanti, i tre proclami di Harris mi sembrano dubbi.

Innanzitutto, le sue ragioni per trovare illusoria la distinzione fatti/valori lascia un po’ a desiderare. Qui l’uso che fa Harris degli studi con le neuroimmagini non è affatto persuasivo. Per quanto i dati siano certamente interessanti – le sue pubblicazioni scientifiche di partenza sono davvero affascinanti – l’interpretazione che egli ne dà in The Moral Landscape è stravagante. Sembra strano cercare di valutare la relazione tra due idee o tra due giudizi analizzando se le stesse regioni cerebrali sono attive quando ciascuna è rappresentata nella mente umana. Di certo, una simile valutazione richiede l’analisi delle idee o dei giudizi in sé. Se le stesse regioni cerebrali sono attive quando eseguiamo mentalmente l’addizione o la moltiplicazione, Harris dedurrebbe che la distinzione addizione/moltiplicazione sia illusoria?

Ma accantonando questo problema, ne sorge un altro più prosaico. Gli studi basati sull’imaging cerebrale hanno una sensibilità limitata, come ammette lo stesso Harris. Sembra pertanto un po’ imprudente concludere che, poiché quasi le stesse regioni del cervello si «accendono» quando giudichiamo proposizioni fattuali e proposizioni etiche, la presunta barriera fra esse sia dubbia4.

In realtà Harris si fa più pacato quando racconta i dettagli dei suoi risultati empirici: «Se, dal punto di vista del cervello, credere che “il sole sia una stella” è sostanzialmente simile a credere che “la crudeltà sia sbagliata”, come possiamo affermare che i giudizi scientifici e quelli etici non hanno nulla in comune?».

Ma, naturalmente, nessuno ha mai affermato che i giudizi fattuali e i giudizi etici non sono «simili» o che «non hanno niente in comune». Essi sono chiaramente simili e hanno molto in comune. Sono entrambi giudizi, sono entrambi creduti dalle menti umane e non dalle pietre, e così via. L’affermazione rilevante è che i fatti e i valori non sono la stessa cosa e che le affermazioni sui fatti non possono legittimare le affermazioni sui valori. È difficile vedere come i dati di Harris affrontino questa materia.

In modo simile, il tentativo di Harris di offuscare la distinzione fatto/valore sostenendo che la scienza risulta dall’assegnare un valore a determinate cose (come le prove scientifiche) sembra confuso. La scienza risulta da molte cose, ma ciò non riduce la differenza tra i fatti scientifici e queste cose. La scienza, per esempio, risulta dalla capacità di manipolare il mondo. Possiamo tuttavia affermare che i fatti scientifici si identifichino con la capacità di manipolare il mondo? Qui, qualcosa non quadra. È comunque strano vedere quanto Harris investa nella pretesa (apparentemente) postmoderna che la scienza poggi sui valori e dunque che la distinzione fatti/valori sia illusoria. Se ciò fosse vero, ci porterebbe verso molteplici direzioni del tutto insensate che Harris per primo stigmatizzerebbe.

Il secondo importante proclama di Harris – che l’unica morale comprensibile implichi la massimizzazione del benessere – può certamente essere contestato. La sua concezione della morale è una sorta di utilitarismo, e moltissime persone hanno sollevato altrettanti interrogativi su questa filosofia della morale, come lo scomparso Bernard Williams in alcuni suoi scritti più significativi. Ma Harris non sembra prendere seriamente il fatto che persone differenti abbiano sposato in epoche differenti concezioni differenti di morale. Quando Trotsky disse «Noi bolscevichi non accettiamo la teoria borghese della “sacralità della vita umana”», stava forse dando valore a «beneficenza, fiducia, creatività» e ai «piaceri salutari» di cui parla Harris, possibilmente goduti da ognuno di noi in una «prosperosa società civile»?

Ma c’è un punto ancora più importante. La concezione di Harris che la morale riguardi la massimizzazione del benessere di creature coscienti non consegue dalla scienza. Quale esperimento o quale corpo di teorie scientifiche ha generato una simile conclusione? Nessuna, chiaramente. La concezione del bene di Harris ha innegabilmente un suo fascino, ma non ha nulla a che spartire con la scienza. È – come ammette più avanti egli stesso – una posizione filosofica. Per inciso, nella parte conclusiva di The Moral Landscape Harris sostiene che non sempre sia possibile tracciare una linea tra la scienza e la filosofia. Ma non è chiaro come ciò porterebbe acqua alla sua tesi. Se manca una linea chiara tra la scienza e la filosofia, perché mai dovremmo entusiasmarci a tal punto per una scienza della morale? In fondo, nessuno ha mai affermato che non possa esistere una filosofia della morale.

Allora, a che punto la scienza fa il suo vero ingresso nella scienza della morale secondo Harris? Eccoci così condotti al suo terzo proclama, e purtroppo la risposta è piuttosto nebulosa. Harris si dilunga parlando di neurobiologia, in particolare della neurobiologia funzionale della credenza. Ma in The Moral Landscape egli arruola la scienza essenzialmente per rivelare come accrescere il benessere dell’uomo. Sottolinea, per esempio, come particolari organizzazioni economiche giovino oggettivamente alla prosperità umana più di altre, e che perciò presumibilmente l’economia è di aiuto. Harris ci propone poi un esempio di come la scienza della morale possa occuparsi di un problema specifico, quello dei senzatetto: «Si calcola che 90.000 persone vivano per le strade di Los Angeles. Perché essi sono senza casa? Quanti fra loro sono malati di mente? Quanti dipendenti dalle droghe o dall’alcol? Quanti semplicemente travolti dal crollo della nostra economia? Queste domande hanno una risposta […] Esistono politiche da adottare che agevolerebbero ogni persona degli Stati Uniti nell’alleviare il problema dei senzatetto nelle loro comunità? Esiste forse un’idea brillante che nessuno ha ancora pensato e che indurrebbe la gente a volere alleviare il problema dei senzatetto più di quanto vogliano guardare la televisione o giocare con i videogame? […] Tali domande si spalancano su un mondo di fatti».

In realtà, già lo fanno. Ma questa visione del ruolo della scienza è del tutto controversa. È chiaro che la scienza può aiutarci a raggiungere un fine quando abbiamo deciso qual è il fine. Innanzitutto per questa ragione esistono la medicina, l’ingegneria, l’economia e le altre scienze applicate. Ma tutto questo nulla ha a che spartire con la distinzione offuscata tra l’essere e il dover essere, oppure con il vincere gli scrupoli tradizionali circa una scienza della morale. Se avete deciso che il valore ultimo sia vivere una lunga vita («si dovrebbe vivere il più a lungo possibile»), allora la scienza medica può essere di aiuto («voi dovreste fare esercizio»). Ma la scienza medica non può dimostrare che il valore ultimo sia vivere una lunga vita. Buona parte di The Moral Landscape è un lungo esercizio nel confondere queste due accezioni di dover essere5.

Nonostante la sfida di Harris che «la scienza possa determinare i valori umani», The Moral Landscape non partorisce nulla del genere.

Mi viene il dubbio che in The Moral Landscape parte del problema stia nel fatto che Harris sbagli bersaglio. Sembra chiaro che ad animarlo e mandarlo in collera sia il relativismo morale, e non chi mette in dubbio la possibilità di una morale scientifica.

The Moral Landscape è disseminato di denunce appassionate, in genere persuasive, da parte di quegli accademici politicamente corretti che sposano la relatività della morale. Ecco il mio esempio preferito: «Non credo che qualcuno abbia mai goduto appieno la vita intellettuale fino a quando non abbia visto un celebrato intellettuale difendere la legittimità “contestuale” del burqa, o della mutilazione genitale nelle donne appena trenta secondi dopo avere annunciato che il relativismo morale non fa nulla per diminuire l’impegno di una persona per fare del mondo un posto migliore».

Purtroppo, nei momenti più polemici Harris tende a confondere le questioni, ed è facile congedarsi dal libro con l’impressione che chi rifiuta una morale scientifica flirti pericolosamente con il relativismo morale. Ma non è detto che sia così. Possiamo essere scettici verso una scienza della morale e astenerci dal relativismo. Eccone una prova: le persone religiose non hanno alcun interesse nella morale scientifica, eppure mai nessuno li ha accusati di relativismo morale. Oppure, guardando in una direzione laica, qualcuno ha sostenuto che le verità morali hanno un’esistenza a priori, un po’ come le verità matematiche. Allora, la morale non avrebbe bisogno di una giustificazione empirica; in sostanza, le morali avrebbero una pretesa di verità più forte dei fatti empirici. E ciò è quanto di più lontano da un relativismo morale di maniera.

È importante inoltre capire che possiamo nutrire dubbi verso il particolare tentativo di moralità scientifica proposto da Harris, senza chiudere definitivamente la porta a un’etica naturalizzata, a un’etica, cioè, ancorata al mondo della natura fisica e biologica. Io, per esempio, non ho alcun particolare problema con l’idea che la nostra storia evolutiva abbia contribuito a plasmare il nostro senso morale, se pure la ragione e la cultura ricoprano a loro volta un ruolo cospicuo. Noi siamo animali, e non angeli, e sarebbe bizzarro che la selezione naturale non avesse alcuna relazione con l’origine delle nostre intuizioni morali. Tuttavia, siamo anche animali dotati di raziocinio e creatori di cultura, e sarebbe non meno bizzarro se queste forze non avessero giocato un ruolo nel dare forma alle nostre norme morali6. Il punto è il seguente: un conto è affermare che Harris non risolve plausibilmente il problema essere / dover essere, e un altro conto è che il problema non possa essere risolto.

Concludendo, è strano condividere così tante idee con Harris e pure trovare il suo progetto per buona parte fallimentare. Condivido certamente la sua visione di benessere delle creature coscienti come un fine ragionevole per l’etica. E sono d’accordo che la scienza possa aiutarci, e che dovrebbe farlo per questo fine. Come sono certamente d’accordo che la religione non abbia il monopolio sulle morali. Il problema – che Harris non affronta mai – è che si può essere d’accordo su tutte queste cose eppure non credere che la morale sia «da considerare una branca della scienza ancora da sviluppare».

(Traduzione di Silvio Ferraresi)

1. Programmi televisivi statunitensi. N.d.T.

2. Il New Atheism è un movimento del XXI secolo che apparve menzionato per la prima volta nel numero di novembre 2006 di ‘Wired’. Si applica a una serie di sei best seller scritti da cinque autori e pubblicati fra il 2004 e il 2008: Sam Harris, Daniel C. Dennett, Richard Dawkins, Victor J. Stenger e Christopher Hitchens. Il movimento critica e avversa in maniera esasperata la religione, sostenendo che, grazie ai notevoli progressi fatti dalla scienza, è giunto il momento di essere assai meno accomodanti verso religioni e superstizioni rispetto a quanto avvenuto nei secoli passati. N.d.R.

3. Questa è l’interpretazione più ampiamente accettata, se pure non universalmente, di Hume. In ogni caso, è la concezione di Hume che Harris sposa: «Il filosofo scozzese del XVIII secolo David Hume sostenne, come è spesso citato, che nessuna descrizione sulla natura del mondo (i fatti) ci può dire come dovremmo comportarci (la morale)».

4. Per una chiara, benché per forza di cose tecnica, presentazione delle scoperte di Harris, si veda Sam Harris, Sameer A. Sheth e Mark S. Cohen, Functional Neuroimaging of Belief, Disbelief, and Uncertainty, in ‘Annals of Neurology’, 2008, v. 63, pp. 141-147.

5. La questione è stata posta con consueta chiarezza dallo scomparso matematico e scienziato dilettante Martin Gardner: «L’etica descrittiva si limita a dirci che cosa è, non che cosa dovrebbe essere. Qui, “dovrebbe” significa la giustificazione di una meta finale, non che cosa si dovrebbe fare per raggiungere un obiettivo concordato». Si veda The Whys of a Philosophical Scrivener, St. Martin Griffin, 1999.

6. Per un tentativo di navigazione in queste acque perigliose, si veda Peter Singer, The Expanding Circle. Ethics and Sociobiology, Oxford, Oxford University Press, 1983.

H. ALLEN ORR è professore di Biologia alla University of Rochester. È autore, con Jerry A. Coyne, di Speciation (Sinauer Associates, 2010).

 

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