Ronald Dworkin

Una vita “buona”: che cos’è?

da ''The New York Review of Books''

RONALD DWORKIN

Filosofia: Qual è la differenza fra etica e morale? Cosa intendiamo noi per vivere con moralità? E che cosa rende una vita “vissuta bene”? Da Platone e Aristotele i filosofi si sono sempre posti quesiti come questi, che sono più vicini al nostro comune vivere di quanto lo immaginiamo. L’autore propone una sua soluzione al dilemma secolare sul perché bisogna seguire la morale e su se una vita secondo morale sia necessariamente “buona” per chi la vive.

1. Moralità e felicità

Platone e Aristotele hanno considerato la moralità come una sorta di “interpretazione del mondo”. Entrambi hanno tentato di illustrare le vere caratteristiche di tutte le principali virtù morali o politiche (quali ad esempio l’onore, la responsabilità civile, la giustizia), prima confrontando ciascuna di esse con le altre e in seguito con gli ideali etici di più ampia portata, che i traduttori di questi classici hanno indicato complessivamente come “felicità” personale.

Mi propongo di utilizzare gli aggettivi “etico” e “morale” in un’accezione che potrebbe apparire in qualche modo speciale. Le comuni norme morali prescrivono come dovremmo trattare gli altri, mentre le norme di carattere etico ci indicano come noi stessi dovremmo vivere. La felicità cui si riferivano Platone e Aristotele doveva essere raggiunta conducendo una vita eticamente corretta e ciò significava che si doveva vivere seguendo principi morali indipendenti dalla singola persona.

Possiamo (molte persone lo fanno) però utilizzare l’una o l’altra delle dizioni, “etico” e “morale”, o entrambe, in un senso più ampio, in modo che sia possibile cancellare la distinzione cui ho accennato: la morale include ciò che io indico come etica e viceversa. Dovremmo allora identificare in qualche diversa forma la distinzione da me tracciata, in modo da poterci chiedere se il nostro desiderio di condurre una vita “buona” per noi stessi fornisca una ragione morale tale da giustificare la nostra preoccupazione relativa a ciò che dobbiamo fare con gli altri. Una qualsiasi di queste forme di espressione ci consentirà di attenerci all’interessante concetto secondo cui i principi morali andrebbero interpretati in modo tale che essere morali ci renda felici, appagati, nel senso che intendevano Platone e Aristotele.

Nel mio libro Justice for Hedgehogs (Giustizia per i ricci, n.d.T.), da cui traggo le argomentazioni per il presente articolo, tento di seguire questo procedimento interpretativo. Ci proponiamo di individuare un qualche requisito etico condiviso – una qualche definizione di che cosa sia vivere bene – che ci potrà guidare nella nostra interpretazione dei concetti morali. Ma c’è un ostacolo apparente. La strategia sembra supporre che noi dovremmo comprendere le nostre responsabilità morali in qualsiasi modo queste risultino migliori per noi stessi, ma un tale risultato sembra essere in contrasto con il valore intrinseco della moralità: questa infatti non dovrebbe dipendere da alcun beneficio che il comportamento morale stesso potrebbe arrecarci. Possiamo tentare di affrontare e risolvere l’incongruenza con una distinzione comune nei procedimenti filosofici: basterebbe distinguere tra il contenuto dei principi morali, che potrebbe essere categorico, e la giustificazione di tali principi, che si riferiscono essenzialmente ai vantaggi a lungo termine di tutte le persone che a essi si attengono.

Si potrebbe ad esempio sostenere che rientra negli interessi a lungo termine di ciascuno di noi l’accettare un principio che vieta la menzogna anche in circostanze nelle quali mentire sarebbe, nell’immediato, vantaggioso per il bugiardo. In ogni caso questo espediente appare insoddisfacente, perché non crediamo che le nostre motivazioni per comportarci moralmente dipendano da vantaggi personali sia pur non immediati. La maggior parte di noi è portata ad assumere una visione più severa secondo cui la giustificazione e la definizione dei principi morali debba essere del tutto indipendente dai nostri interessi, anche a lungo termine. La virtù dovrebbe essere premio a se stessa: non dobbiamo aspettarci alcun altro beneficio nel compiere il nostro dovere.

Tuttavia questo atteggiamento austero potrebbe risultare fortemente limitativo per il punto fino a cui ci si può spingere nelle argomentazioni interpretative della moralità: esso consentirebbe infatti di accettare il primo stadio che ho individuato nei ragionamenti di Platone e di Aristotele, ma non il secondo. Potremmo perseguire l’integrazione tra il piano etico e quello morale nell’ambito delle nostre, personali e caratteristiche, convinzioni morali. Si potrebbero elencare gli effettivi obblighi morali, le responsabilità e le virtù che riconosciamo come reali ed essenziali e tentare di formulare queste convinzioni in un ordine che ci consenta di interpretarle, ottenendo una rete di idee in grado di sostenersi e rafforzarsi a vicenda per dare una valida definizione alle responsabilità morali di ciascuno di noi. Forse individueremo principi morali molto diffusi e dunque generali, come il principio utilitaristico, che giustificano questi concreti requisiti e ideali, per poi venir giustificati da essi.

Oppure possiamo procedere in un’altra direzione, fissando principi morali di carattere molto generico che consideriamo interessanti e attraenti, verificando poi se siamo in grado di farli corrispondere a effettive convinzioni (e azioni concrete) che sentiamo di poter approvare. Non possiamo però elaborare l’intera costruzione interpretativa e trasformarla in una più ampia rete di valori: non possiamo cioè giustificare o mettere alla prova le nostre convinzioni morali chiedendoci semplicemente come esse potrebbero servire per altri scopi o per le differenti ambizioni che le varie persone (e noi stessi tra esse) possono e devono avere.

Questo può essere sgradevole, perché abbiamo bisogno di trovare, nella nostra moralità, sia l’autenticità che l’integrità: l’autenticità richiede necessariamente che noi si vada oltre considerazioni morali specifiche per chiederci quale forma di integrità morale si adatti meglio con le decisioni di carattere etico su come vogliamo concepire la nostra personalità e il nostro modo di vivere. Il punto di vista più severo già indicato blocca questa argomentazione. È infatti evidente che sia scarsa la probabilità che ognuno di noi riesca a realizzare una completa integrazione tra i valori morali, politici ed etici che percepiamo come autentici e giusti. Ecco perché vivere in modo responsabile consiste in un continuo progetto e non si risolve mai in un compito definitivamente concluso. Però, più ampia è la rete delle idee su cui possiamo indagare, più lontano possiamo spingerci con il nostro progetto.

L’interpretazione austera, in base alla quale la virtù dovrebbe essere ricompensa a se stessa, è insoddisfacente anche per un’altra ragione. I filosofi si chiedono perché le persone debbano essere morali. Se accettiamo la scelta rigorosa possiamo soltanto rispondere: perché la moralità ha il requisito essenziale di essere un dovere. È ovvio che una risposta tale non è per se stessa illegittima. In ultima analisi, e a ben vedere, qualunque complessa rete di giustificazioni si chiude sempre su se stessa, tuttavia non costituisce un circolo vizioso l’affermare che la morale fornisce la propria, e unica, giustificazione, cioè che tutti noi dobbiamo essere morali perché questo è un requisito della moralità. I filosofi hanno da sempre insistito a porre la domanda «Perché essere morali?» proprio per il fatto che sembra strano pensare che la moralità, spesso gravosa, abbia la forza che ha in tutta la nostra vita, semplicemente perché c’è, come una montagna incombente e ripida da scalare continuamente, che possiamo sperare che non ci sia o che in qualche modo possa sgretolarsi. Vorremmo che il modo in cui la moralità è connessa con le intenzioni e le ambizioni umane fosse un po’ meno negativo, che essa non fosse costituita da sole costrizioni, senza alcuna connotazione di valore positivo.

Propongo perciò un’interpretazione diversa del pensiero, apparentemente inattaccabile, secondo cui la moralità ha caratteristiche categoriche. Non possiamo giustificare un principio morale semplicemente dimostrando che attenendoci a questo principio si soddisferebbero i desideri di qualcuno, o di tutti, sia a breve sia a lungo termine. Il fatto di desiderare (anche un desiderare illuminato, anche un desiderare universale ipoteticamente intrinseco alla natura umana) non può giustificare un dovere morale. Se lo interpretiamo così, il ragionamento da noi condotto sulla moralità (e la constatazione che essa non deve necessariamente servire i nostri interessi) appare soltanto un’ennesima applicazione del principio di Hume: per quanto grande sia il numero delle indagini sperimentali e degli accertamenti sui casi del mondo, non si potrà mai giungere a conclusioni sull’obbligo della morale.

Il mio modo di intendere un’interpretazione che combini etica e moralità non esclude la possibilità di correlarle, come fecero Platone e Aristotele, o nel modo suggerito dal nostro progetto, perché, nell’assunto di questo progetto, l’etica non è un dato di fatto psicologico su ciò che a ognuno capita di essere o che, anche inevitabilmente, ognuno vuole o pretende di essere, ma è essa stessa una questione di ideali.

Ci serve allora una valida definizione di quelli che dovrebbero essere i nostri scopi personali per soddisfare e giustificare il nostro senso di quali obblighi, doveri e responsabilità abbiamo nei confronti degli altri. Cerchiamo una concezione del vivere bene che possa guidare la nostra interpretazione dei concetti della morale. Ma noi vogliamo, come parte dello stesso progetto, una concezione della moralità che possa guidare la nostra interpretazione del vivere bene.

È vero, le persone poste di fronte alle sofferenze degli altri, non si chiedono se prestare loro aiuto migliorerà la loro vita, avvicinandola di più ai loro ideali. Potrebbero essere mossi dalla sofferenza stessa o dal senso del dovere. I filosofi discutono sull’effettiva differenza di queste motivazioni. La gente dovrebbe aiutare un bambino perché il bambino ha bisogno di aiuto o perché è un loro dovere aiutarlo? Di fatto potrebbero essere in gioco entrambe le motivazioni, insieme a molte altre che una sofisticata analisi psicologica saprebbe di certo rilevare, rendendo difficile o impossibile decidere quale sia predominate in ogni specifica occasione.

Ritengo che impegnarsi a cercare una risposta abbia ben poca importanza: fare ciò che ritenete il vostro dovere perché il vostro dovere è di certo poco apprezzabile. E neppure ci si può sentire colpevoli perché si pensa troppo a se stessi quando ci si preoccupa dell’impatto che il comportarsi male può avere sulla propria vita, né è narcisistico pensare, come spesso fa la gente: «Non potrei vivere in pace con me stesso se facessi una tal cosa». Tuttavia, e in ogni caso, queste argomentazioni di psicologia e sul carattere non sono essenziali per affrontare la domanda che sto ora proponendo.

La nostra domanda è diversa: nel momento in cui tentiamo di correggere, di criticare e di dare una base alle nostre responsabilità morali, possiamo ragionevolmente ritenere che le nostre idee sulla moralità e quelle su quali siano le migliori ambizioni umane per noi stessi dovrebbero rinforzarsi reciprocamente?

Hobbes e Hume possono entrambi essere letti come sostenitori del fatto che, per spiegare i comuni principi morali, non basti una base psicologica, ma ne occorra una etica. L’etica che possiamo dedurre da Hobbes (l’interesse personale e quindi la sopravvivenza sono il bene supremo) è insoddisfacente. Almeno per la maggior parte di noi, limitarsi a ottenere la sopravvivenza attraverso una morale basata sull’interesse egoistico non costituisce una condizione sufficiente per il “vivere bene”.

Le indicazioni sensistiche di Hume, trasferite sul piano etico, sono assai più gradevoli, ma l’esperienza ci dice che anche le persone che sono sensibili ai bisogni degli altri non possono risolvere i temi legati alla morale o all’etica (come la teoria di Hume sembrerebbe suggerire), semplicemente chiedendo a se stessi che cosa si sentono portate per natura a sentire o a fare. Non ci aiuta molto neppure ampliare l’etica di Hume fino a trarne un principio utilitaristico generale. L’idea che ciascuno di noi debba attribuire al proprio interesse un’importanza non maggiore di quella attribuita all’interesse di chiunque altro è apparsa come una base molto attraente e suggestiva a parecchi filosofi. Ma, come a breve argomenterò, difficilmente può essere utilizzata come una strategia vincente per condurre bene la propria vita.

La religione può fornire un’etica giustificativa alle persone religiose in modo giusto: abbiamo una diffusa rappresentazione di ciò nelle familiari interpretazioni moraleggianti dei testi sacri. Costoro ritengono che vivere bene significhi rispettare o compiacere un dio, e possono interpretare le proprie responsabilità morali chiedendosi quale visione di tali responsabilità possa meglio rispettare o compiacere tale dio. Ma un’organizzazione mentale di questo tipo può essere utile, come guida per ottenere l’integrazione di etica e morale, soltanto per coloro che trattano un testo sacro come un esplicito e dettagliato manuale di norme morali. Chi crede soltanto che il proprio dio abbia comandato l’amore e la carità verso gli altri (come credono, a mio parere, molte persone religiose), non può trovare, solo in quel comando, nessuna risposta precisa a ciò che la moralità richieda. In ogni caso non mi baserò in questo mio articolo su alcun preciso libro “divino” contenente istruzioni dettagliate sulla morale.

2. La buona vita e il vivere bene

Se rifiutiamo le proposte sull’etica di Hobbes e di Hume e non ci lasciamo tentare da quelle di stampo religioso, ma vogliamo ugualmente cercare di unificare moralità ed etica, dobbiamo trovare qualche altra descrizione di ciò che significa la dizione “vivere bene”. Come ho detto, non può significare semplicemente avere tutto ciò che in effetti uno vuole: avere una vita buona è una questione che riguarda i nostri interessi, quando essi sono visti in modo critico – gli interessi che dovremmo avere. Determinare che cosa sia una “vita buona” è dunque materia di un giudizio e di una controversia.

È plausibile supporre che essere morali sia il miglior modo per trasformare la via di ciascuno di noi in una vita buona? Non è assolutamente plausibile, se ci riferiamo alle concezioni più comuni di ciò che la morale richiede e di ciò che rende “buona” una vita. La moralità potrebbe richiedere a qualcuno di rinunciare a un impiego come promotore pubblicitario di sigarette, un impiego che lo salverebbe dalla povertà. Secondo il parere della maggior parte della gente questo individuo condurrebbe una vita migliore se mantenesse il suo lavoro e prosperasse.

Va da sé che un’interpretazione accurata non dovrebbe essere costretta entro modi di pensare convenzionali. Dovremmo poter essere in grado di elaborare una concezione di vita buona tale che un’azione immorale o spregevole abbia sempre, o quasi sempre, come conseguenza per chi l’ha commessa l’essere costretto a condurre una vita peggiore. Ma sospetto che ogni tentativo in questo senso sia destinato all’insuccesso. Qualsiasi concezione attraente delle nostre responsabilità morali richiederebbe ogni tanto grandi sacrifici – potrebbe richiederci di rischiare o addirittura di sacrificare la vita stessa. È difficile credere che chi ha sopportato così terribili rovesci di fortuna abbia davvero avuto una vita migliore di quella che avrebbe potuto condurre agendo in modo immorale e godendo poi di ogni prosperità sul piano creativo, emozionale, materiale, in una vita lunga e pacifica.

Possiamo però perseguire un’idea in qualche modo diversa e, io penso, più promettente. Per farlo dobbiamo stabilire una distinzione, per quanto riguarda l’etica, che è comune quando si parla di morale: la distinzione tra obblighi e conseguenze, tra giusto e buono. Dovremmo distinguere tra vivere bene e avere una vita buona. Questi due differenti risultati sono correlati e distinti in questo modo: vivere bene significa impegnarsi per creare una vita buona, essendo soggetti però soltanto ad alcuni obblighi essenziali della dignità umana. I due concetti (vivere bene e condurre una vita buona) sono criteri interpretativi. La nostra responsabilità etica comprende il cercare concezioni appropriate per entrambi questi concetti.

Ognuno di questi ideali etici fondamentali ha bisogno dell’altro. Non possiamo spiegare l’importanza di una vita buona senza far rilevare quanto il costruire una vita buona contribuisca al vivere bene. Siamo animali coscienti di se stessi che hanno pulsioni, istinti, gusti e preferenze. Non c’è mistero sul perché noi dovremmo voler soddisfare questi impulsi o seguire questi gusti. Ma può sembrare misterioso perché dovremmo volere una vita che sia buona in un senso più critico: una vita cioè che potremmo essere orgogliosi di avere vissuta sia che gli istinti siano stati soddisfatti sia che non lo siano stati. Possiamo spiegare questa ambizione solo se riconosciamo di avere una responsabilità di vivere bene e crediamo che vivere bene significhi creare una vita che sia non semplicemente piacevole ma buona appunto in quel certo senso critico.

Potreste chiedervi: responsabilità verso chi? È sviante rispondere: responsabilità verso noi stessi. Gli individui nei confronti dei quali si hanno delle responsabilità possono sicuramente scioglierci da quelle responsabilità, ma non possiamo sciogliere noi stessi dalla responsabilità del vivere bene. Dobbiamo invece accettare un’idea che io credo quasi tutti accettiamo semplicemente con il nostro modo di vivere, ma che di rado viene formulata in modo esplicito e riconosciuta. Siamo impegnati nel modo in cui lo siamo dal valore di ogni cosa affidata alla nostra cura. È importante che noi si viva bene; non è importante solo per noi o per chiunque altro, è importante in sé.

Abbiamo una responsabilità del vivere bene e l’importanza del vivere bene giustifica il valore di condurre una vita buona in senso critico. Questi sono senz’altro giudizi etici opinabili. Anch’io do giudizi etici opinabili nel prendere posizione su quali vite siano buone o ben condotte. Dal mio personale punto di vista chi conduce una vita noiosa, convenzionale, senza amicizie profonde, o sfide, o successi, tenendo il passo senza mai cambiarlo fino alla tomba, non ha avuto una vita buona, anche se pensa di averla avuta e anche se ha amato con pienezza la vita che ha avuto. Spero conveniate, non possiamo spiegare perché quel qualcuno dovrebbe dispiacersi di questa vita semplicemente richiamando l’attenzione sui piaceri perduti: potrebbe non aver perso alcun piacere in effetti, in ogni caso a quel punto non ci sarebbe più nulla da perdere. Dovremmo supporre che questo individuo ha sbagliato in qualcosa: ha fallito nelle responsabilità che aveva nei confronti del vivere.

Che genere di valore può avere il vivere bene? È stata spesso tracciata l’analogia tra arte e vita e altrettanto spesso ridicolizzata. Noi dovremmo vivere le nostre vite, sostenevano i romantici, come fosse un’opera d’arte1. Non ci fidiamo più ora dell’analogia perché appare troppo wildiana, come se le qualità che apprezziamo in un dipinto – l’acuta sensibilità o una complessa organizzazione formale o una raffinata interpretazione della stessa storia dell’arte – fossero i valori che dovremmo ricercare nella vita: i valori di un esteta. Questi potrebbero essere poveri valori da ricercare nel modo in cui viviamo. Ma condannare l’analogia per quella ragione ci impedisce di cogliere il punto della questione, che consiste nella relazione tra il valore di ciò che è creato e il valore degli atti compiuti per crearlo.

Noi giudichiamo un’arte importante fondamentalmente non come prodotto che migliora le nostre vite, ma perché dà corpo a un’impresa, a un’accettare la sfida artistica. Noi valutiamo le vite umane vissute bene non come una narrazione chiusa, come si farebbe se fosse un’opera di finzione, ma perché esse danno anche corpo quindi a un’impresa: a un’accettare la sfida di avere una vita da indirizzare. Il valore finale delle nostre vite è espresso da un avverbio non da un aggettivo: qualcosa che riguarda come abbiamo davvero vissuto, non un’etichetta applicata al risultato finale. Si tratta del valore di un’esecuzione, non qualcosa rimasto dopo che la rappresentazione è finita. È il valore di una danza o di un tuffo eseguiti brillantemente quando i ricordi si sono smorzati e l’increspatura delle acque appianata.

Ci occorre un altro criterio di distinzione. Il “valore prodotto” di qualcosa è il valore che ha solo come oggetto, indipendentemente dal processo attraverso il quale è stato fabbricato o da qualsiasi altra caratteristica della sua storia. Un dipinto può avere un “valore prodotto”, e questo può essere soggettivo o oggettivo. La sua organizzazione formale può essere meravigliosa, ciò che gli dà valore oggettivo, e può dare piacere a chi l’osserva ed essere valutato in termini economici dai collezionisti, caratteristica che ne determina il valore soggettivo. Una copia perfetta eseguita meccanicamente di quel dipinto ha la stessa bellezza. Se abbia lo stesso valore soggettivo dipende in gran parte dal suo essere riconosciuto come copia o meno: ha un valore soggettivo come l’originale per coloro che pensano sia l’originale. Il quadro originale ha un tipo di valore oggettivo che la replica non può avere, comunque: ha il valore che deriva dall’essere stato prodotto grazie a un gesto creativo che ha il valore della “performance”. È stato creato da un artista che intendeva creare arte. L’oggetto – l’opera d’arte – è meraviglioso perché è l’esito di una meravigliosa “performance”; non sarebbe così meraviglioso se fosse una copia meccanica o se fosse stato prodotto da qualche bizzarro caso.

Una volta era comune ridere dell’arte astratta supponendo che potessero essere state prodotte da uno scimpanzé, e qualcuno speculava sul fatto se una scimmia su un miliardo battendo casualmente i tasti di una macchina per scrivere avesse potuto produrre il Re Lear. Se uno scimpanzé fosse casualmente riuscito a dipingere il quadro di Pollock Blue Poles o a battere le parole del Re Lear nell’ordine giusto, questi prodotti avrebbero senza dubbio avuto un altissimo valore produttivo. Molte persone avrebbero disperatamente desiderato di possederli o sarebbero state ansiose di vederli. Ma essi non avrebbero avuto alcun valore come risultati di un’esecuzione. Il valore dell’esecuzione può esistere indipendentemente da ogni oggetto con cui quel valore dell’esecuzione è stato fuso. Non rimane alcun “valore prodotto” quando un grande dipinto è stato distrutto ma il gesto della sua creazione rimane e trattiene in pieno il suo valore di “performance”. I risultati ottenuti da Paolo Uccello nei suoi affreschi non sono stati minimamente diminuiti per il fatto che sono stati danneggiati dalla piena dell’Arno a Firenze; l’Ultima cena di Leonardo potrebbe anche essere scomparsa, ma la meraviglia della sua creazione non ne sarebbe compromessa. Un’esecuzione musicale o la messa in scena di un balletto hanno un enorme valore oggettivo, ma, se non sono state realizzate registrazioni o riprese visive, il loro “valore prodotto” diminuisce immediatamente. Alcune esecuzioni – improvvisazioni teatrali o concerti jazz non registrati – trovano valore nella loro effimera unicità: non potranno mai essere replicate.

Noi potremmo valutare l’impatto positivo di una vita – il modo in cui il mondo intero è migliorato perché quella vita è stata vissuta – come il suo “valore prodotto”. Aristotele pensava che una vita buona fosse quella passata in contemplazione, esercitando la ragione e acquisendo conoscenza. Platone pensava che la vita buona fosse una vita armoniosa ottenuta attraverso l’ordine e l’equilibrio.

Nessuna di queste antiche idee prevede che una vita meravigliosa abbia un impatto di qualsiasi genere. La maggior parte delle persone, per quanto siano autocoscienti e raffinate, ignorano allo stesso modo questo impatto. Molti di loro credono che una vita dedita all’amore di un dio o di più dèi sia la migliore che si possa condurre e moltissimi, anche tra coloro che non condividono tale idea, hanno un atteggiamento simile, in quanto ritengono che la miglior vita possibile sia quella che si svolge seguendo le tradizioni ereditate e immergendosi nei piaceri che vengono dalla convivialità, dall’amicizia e dalla famiglia. Tutte queste vite hanno, per la maggior parte della gente che le desidera, un valore soggettivo: ne traggono soddisfazione. Ma per quanto noi consideriamo costoro oggettivamente buoni – anche se avrebbe senso voler cercare soddisfazione in queste loro vite – è la “performance” del vivere piuttosto che il suo “valore prodotto” ciò che conta.

I filosofi avevano l’abitudine di meditare su quello che chiamavano il significato della vita (questa oggi è la principale occupazione dei mistici e degli attori). È difficile trovare abbastanza “valore prodotto” nelle vite della maggior parte della gente da supporre che queste vite stesse abbiano significato grazie al loro impatto. Sì, ma se non fosse per alcune di queste vite, la penicillina non sarebbe stata scoperta e Re Lear non sarebbe mai stato scritto. Ancora, se noi misuriamo il valore di una vita dalle sue conseguenze, tutte, eccetto poche, non avrebbero valore, e il grande valore di alcune altre vite – di un falegname che piantava chiodi in un teatro sul Tamigi – avrebbe il carattere di un accidente. In ogni credibile sguardo su ciò che è veramente meraviglioso in quasi ogni umana vita, l’impatto di ciò ha molto difficilmente accesso alla Storia.

Se vogliamo dare senso all’avere significato di una vita, dobbiamo riprendere l’analogia dei romantici. Troviamo naturale dire che un artista dà un significato ai suoi materiali grezzi e che un pianista dà un significato nuovo a ciò che suona. Possiamo pensare il vivere bene come il dare significato – un significato etico, se proprio vogliamo dargli un nome – a una vita. Questo è l’unico tipo di significato della vita che può stare in piedi di fronte all’evidenza fattuale e alla paura della morte. Tutto ciò vi suona stupido? O sentimentalistico? Quando fate bene qualcosa di piccolo – intonare una melodia, recitare una parte, giocare una mano a carte, lanciare una palla curva a baseball o un complimento, fare una sedia o un sonetto o l’amore – la vostra soddisfazione è completa in se stessa. Queste sono le conquiste in una vita. Perché anche una vita non potrebbe essere una conquista completa in se stessa, con il suo proprio valore nell’arte del vivere da lei dispiegato?

Una precisazione. Ho detto che vivere bene comprende il lottare per una “vita buona”, ma ciò non riguarda necessariamente il minimizzare le possibilità di una vita cattiva. Infatti molte caratteristiche del carattere che noi apprezziamo non sono più adatte per produrre quella che noi autonomamente giudichiamo essere la migliore vita disponibile. Noi apprezziamo la spontaneità, lo stile, l’autenticità e l’audacia: proporre a se stessi progetti difficili o perfino impossibili. Potremmo essere tentati di riassumere le due idee dicendo che sviluppare ed esercitare simili caratteristiche e virtù sono parte di ciò che fa una “vita buona”.

Ma questo sembra troppo riduttivo. Se sappiamo che qualcuno oggi in povertà si è procurato quella povertà scegliendo una carriera ambiziosa ma rischiosa, potremmo anche pensare che fosse nel giusto a correre il rischio. Egli poteva aver fatto un lavoro migliore nel vivere lottando per un improbabile ma eccezionale successo. Un artista che potrebbe essere facilmente ammirato e ricco – Seurat, per esempio – sperimenta in una direzione totalmente nuova che lo isolerà e lo impoverirà, ricerca l’immersione nel suo lavoro mettendo a rischio il suo matrimonio e le sue amicizie, e può non avere successo anche in campo artistico. Se ciò accade, per di più, è improbabile che il successo sia riconosciuto, come è stato nel caso di Seurat, prima della sua morte. Potremmo affermare: se si è impegnato in quel modo, avrà comunque avuto una vita migliore, anche tenendo conto dei terribili costi, che se non avesse neppure tentato, perché una grande conquista, per quanto non riconosciuta, rende la vita una “vita buona”.

Supponiamo però che le cose non fossero andate così. Ciò che l’artista produce, per quanto innovativo, ha un valore inferiore dei lavori convenzionali che avrebbe altrimenti dipinto. Potremmo pensare, se diamo un valore molto alto all’audacia come virtù, anche retrospettivamente che lui ha fatto la scelta giusta. La scelta non ha funzionato; la sua vita è stata peggiore di quella che avrebbe condotto se non avesse mai tentato la via nuova. Ma aveva ragione, considerato tutto dal punto di vista etico, a tentare. Si tratta, sono d’accordo, di un esempio che rappresenta un eccesso: i geni affamati abbondano nelle argomentazioni filosofiche, ma non sono molti sul terreno. Si possono però moltiplicare gli esempi in centinaia di situazioni più comuni: ad esempio capitani d’industria che si buttano in operazioni spettacolari e rischiose oppure sciatori che vogliono sfidare il pericolo. Ma se siamo portati a pensare che il vivere bene talvolta significhi scegliere quella che potrebbe verosimilmente essere una vita peggiore, dobbiamo riconoscere che le cose possano andare proprio così. Il vivere bene non equivale a massimizzare la possibilità di produrre la miglior vita possibile. La complessità dell’etica incontra la complessità della moralità.

1. Oscar Wilde, ad esempio, dice: «È tramite l’arte, e l’arte soltanto, che possiamo giungere alla nostra perfezione; tramite l’arte, e l’arte soltanto, possiamo ripararci dai sordidi pericoli dell’esistenza vera» (Oscar Wilde, Il critico come artista, Milano, Feltrinelli, 1995, p. 97). John Keats: «La vita di un uomo che abbia in sé qualche valore è una continua Allegoria» (lettera di John Keats ai fratelli George e Georgeina, datata 24 febbraio 1819). Friedrich Nietzsche: «Io sono convinto dell’arte come del più alto compito e della vera e propria attività metafisica di questa vita» (Friedrich Nietzsche, Prefazione a Richard Wagner, in La nascita della Tragedia, in Opere 1870/1895, a cura di Fabrizio Desideri, 2 voll., Milano, Newton Compton, 2008, v. 1, p. 118).

(Traduzione di Giorgio P. Panini)

RONALD DWORKIN è professore di Filosofia e Diritto alla NYU e alla University College di Londra. I suoi ultimi libri usciti in Italia sono: La democrazia possibile. Principi per un nuovo dibattito politico (Feltrinelli, 2007), Felicità artificiale. Il lato oscuro del benessere (Tropea, 2009) e Giustizia in toga (Laterza, 2010).

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