David Shulman

Vivere nel mondo degli spiriti dell’India

da ''The New York Review of Books''

WILLIAM DALRYMPLE, Nove vite. Alla ricerca del Sacro nell’India moderna, Milano, Adelphi, pp. 374, € 22,00

SOCIETA’ INDIANA E STORIA DELLE RELIGIONI. Gli antichi riti e la spiritualità indiana sono ancora presenti in un subcontinente in rapida crescita economica e sociale? Questa è la domanda che si pone David Shulman, da sempre attento studioso della religione e della letteratura antica indiana. E a questa domanda cerca risposta nel libro di William Darlymple, Nove Vite, pubblicato da Adelphi, per concludere che riti e culti di antica tradizione sono ancora vivi nell’India moderna e caratterizzano i ritmi di vita di famiglie, villaggi, città e intere regioni.

La persona più loquace che abbia mai incontrato è stato un asceta indiano, o sadhu, di mezz’età, piuttosto paffuto, che aveva fatto un rigido voto di silenzio. Lo trovai – beh, a essere onesti, fu colui che mi prese in cura – nel famoso luogo di pellegrinaggio di Dwaraka, sulla costa nordovest dell’India. Quando scoprì, chiedendomelo attraverso un intricato e lungo meccanismo di gesti, abbastanza simile a un gioco di sciarade, che parlavo la sua lingua, telugu, non ci fu davvero limite alla sua gioia. Mi fece sedere sulla spiaggia fuori dal tempio, e per molte ore portò avanti la sua parte di conversazione tracciando con un bastone le lettere sulla sabbia. All’epoca in cui io lo incontrai, era in silenzio da qualcosa come quindici anni; nessuna sillaba era uscita dalla sua gola, nemmeno un brusio o un lamento. Ma la sua brama di comunicare era intensa. Gli chiesi perché avesse abbracciato il suo voto, ed egli scrisse in telugu sulla sabbia: «Per liberare me stesso dai vincoli di questo mondo».

È dunque questo senza nome, loquace figura con i requisiti per il titolo di “sant’uomo”, il modello da seguire per le centinaia di migliaia, forse anche milioni di viandanti, bruciati dal sole, spesso cagionevoli figure che si vedono, nelle sbiadite vesti ocra, in tutto il subcontinente, nelle stazioni ferroviarie, presso i chioschi del tè, o farsi strada scalzi per i vicoli dei villaggi? Si dice anche che i sadhu indiani abbiano il loro sindacato, che lotta per migliorare la loro immagine negativa presso i comuni locatari di case. È qualcuno di loro “santo”, in un qualche modo definibile? Ma cosa intendiamo noi con questo termine? Il concetto preciso di santità appartiene alle religioni del Mediterraneo, e può non essere appropriato per le forme di esperienza religiosa hindu; infatti, fino a poco tempo fa, nessuna lingua indiana aveva un termine per ciò che noi chiamiamo “religione”, che non è un settore distinto e autonomo all’interno della cultura nella sua interezza.

La santità mediterranea si basa sulla separazione (il significato etimologico della parola ebraica kadosh, “sacro”, è “separare”) e su un’implicita alternatività alle altre sfere profane. Ma in India è difficile pensare a qualcosa che sia privo di una devozione in potenza. Come si lamenta Basavanna, un poeta iconoclasta vissuto nel dodicesimo secolo nel sud dell’India, in uno dei suoi versi vacana: «Il vaso è un dio. Il cesto per setacciare il grano / è un dio. La pietra / sulla strada è un / dio. Il pettine è un / dio. La corda dell’arco è pure un / dio. È un dio la / tazza col beccuccio. // Dei, dei, sono così tanti / che non rimane spazio / per un piede»1.

Potremmo riformulare l’intuizione di Basavanna in una maniera un po’ più astratta. È possibile istillare in un oggetto qualsiasi una divinità vivente (il nome sanscrito per questo processo rituale è prana-pratistha, “respirare nella vita”); inoltre, la divinità stessa, come qualunque cosa viva, assiomaticamente manca di strutture regolari e stabili, e dunque si presenta a noi attraverso differenti intensità e in una varietà mutevole di forme e modi.

Per di più, noi stessi giochiamo un ruolo nel modo in cui tali manifestazioni operano e vengono percepite.

Tuttavia, William Dalrymple ha sollevato una questione interessante nel suo Nove Vite. In un’India che sta subendo processi di globalizzazione e modernizzazione molto rapidi, quali possibilità culturali, se mai ce ne sono, rimangono per quella particolare forza del sentire e del conoscere, e ulteriormente anche per certe forme caratteristiche di saggezza, che potremmo definire “sacra”? In diversi punti del suo libro, nel quale udiamo le voci di nove persone devote ai loro dei o a un dio o a un guru, Dalrymple ci dice (a volte citando una fonte indiana) che le dinamiche sociali della modernità stanno spazzando via gli antichi modi di vedere il mondo: «Benché l’Occidente ami immaginare le religioni orientali come profondi pozzi di una saggezza antica e immutabile, in realtà gran parte dell’identità religiosa dell’India è strettamente legata a specifici gruppi sociali, a pratiche castali, a lignaggi familiari, che mutano rapidamente con il mutare della società indiana».

Così la tv via cavo e i dvd possono avere un “effetto omologante” sulla mitologia hindu, col risultato che le versioni locali delle vicende storiche classiche, così come i complessi culti delle divinità di villaggio o regionali, corrono il rischio di essere erosi o addirittura cancellati2. Alcuni testi teatrali meravigliosi, come la Storia di Amir Hamza, un tempo estremamente popolare, provenienti dal nord dell’India, apparentemente non sono più in corso di rappresentazione. Un maestro artigiano di figure in bronzo usate nei templi Tamil3 racconta a Dalrymple che suo figlio vuole diventare un ingegnere di computer anziché seguire la tradizionale vocazione della sua famiglia; questo padre non cercherà di costringere il figlio a lavorare il bronzo, ma ogni giorno prega la dea Kamakshi di cambiare la mente del ragazzo.

Ci sono anche altri tipi di minacce, come quella del “puritano” Wahhabi Islam4, che prende di mira i santuari Sufi come la tomba di Lal Shahbaz Qalandar, “Il Falco Rosso Reale”, a Sehwan nella regione Sindh del Pakistan, con la sua tradizione di danza estatica dhammal5. D’altra parte, un danzatore profondamente inserito in quella che è, alla vista, forse la più drammatica tra tutte le forme di rappresentazione dell’Asia del sud, quella della tradizione hindu theyyam presso Kerala, nel sud ovest del subcontinente, parlò in modo convincente a Dalrymple di un pubblico in espansione e di nuove forme di sostegno, alcune delle quali legate a gruppi politici in conflitto che adotterebbero divinità theyyam rivali come materia della contesa.

Credo che in generale ci sia qualcosa di piuttosto superficiale a proposito del comune contrasto, quasi un cliché per la letteratura minore sull’India contemporanea, tra il “tradizionale” e il “moderno”, con quest’ultimo che si suppone cancelli il primo in un processo in continua accelerazione. Quest’antitesi è completamente estranea alla mia esperienza diretta. C’è bisogno di qualche distinzione di base. È assolutamente vero che in molte parti del subcontinente le ininterrotte tradizioni classiche e medievali di erudizione sono appese a un filo, come Sheldon Pollock ha dichiarato in un importante saggio6. Se si vuole leggere un testo classico in tamil o malayalam con uno studioso istruito nei metodi rigorosi del sistema premoderno di educazione superiore, si potrebbero avere difficoltà a trovare un insegnante di questo tipo – anche se, perseverando, ci si può eventualmente riuscire.

Il numero degli studiosi perfettamente competenti nel sanscrito, la lingua degli antichi testi e delle principali scuole di istruzione tradizionale, sta chiaramente diminuendo (ma ne esistono ancora migliaia). Forse ancora più seria è la lenta scomparsa di quelli che potremmo chiamare i protocolli originari della lettura e la loro sostituzione con un’alquanto impoverita, spesso apologetica e difensiva maniera di interpretare le grandi opere letterarie del passato. Nei molteplici domini della parola – poesia, esegesi, filosofia, logica, scienza, storia – un’intera sensibilità, raffinatasi nel corso di secoli sino a una sottigliezza e delicatezza che forse non ha eguali nella storia della civiltà, è stata gravemente, anche selvaggiamente, corrosa, prima dagli interventi coloniali, poi da ondate di ideologie importate – romantica, nazionalista, marxista, di autonomismo locale, postmoderna, e così via.

È interessante notare che questi processi non hanno, nell’insieme, danneggiato il mondo della musica classica indiana, che si tratti della corrente Hindustani dell’estremo nord o della tradizione carnatica del profondo sud. Ma ancora più impressionante, dal mio punto di vista, è la capacità di adattamento dei rituali, a livello della famiglia, del quartiere, del villaggio, o della regione. La pratica del rituale non è mai stata immutabile, e non lo è così oggi; ci sono continui cambiamenti, alcuni dei quali registrati da attenti antropologi e storici della religione7. Tuttavia chiunque conosca l’India bene, incluso il mondo in rapida espansione delle classi medie, sa che il rituale, ancora notevolmente costante nel suo interagire con i sistemi premoderni di fede, occupa il cuore più profondo della vita quotidiana della maggior parte delle famiglie.

Prendendo un esempio a caso: ogni anno in ottobre, se ci si reca nella città di Vizianagaram, nel nord di Andhra Pradesh, si può vedere il sacerdote della Dea d’Oro, Paidi Talli, montare sopra un’asta lunga 12 metri circa, chiamata Sirimanu, che viene fatta girare per le strade, con il sacerdote penzolante tra cielo e terra mentre qualcosa come mezzo milione di persone lancia banane verso di lui – o, per essere precisi, a lei, poiché egli rappresenta questa dea per tutta la durata del giro. (Perché banane? Se lo si chiede ai pellegrini per le strade, questi diranno: «Preferiresti che lanciassimo noci di cocco?»). Non vi è alcun segnale che questo vivace culto locale cominci ad attenuarsi: il numero degli adoratori cresce di anno in anno, Paidi Talli è viva. Lo stesso si potrebbe dire per la maggior parte delle divinità del villaggio che dimorano nei sentimenti e nei pensieri della gente di tutta l’India. Io non vedo alcun segno di standardizzazione o omogeneizzazione dei miti e dei rituali, o un calo di devozione.

Tutte le storie che Dalrymple ci offre nel suo spesso commovente libro confermano questa sensazione di un mondo religioso ancora produttivo e inventivo. I suoi nove personaggi ben articolati provengono da ambienti estremamente caratteristici e insoliti, e incarnano, coi loro cammini personali, talvolta dolorosi, le tensioni e gli ideali dei grandi sistemi di fede indiani. Presi insieme, essi sovvertono con facilità le nozioni tradizionali sulla religiosità indiana, e forniscono un eccellente antidoto a molto di ciò che si legge in inglese sull’Induismo, il Buddhismo e l’Islam. Dalrymple lascia che queste persone parlino per loro stesse; solo di rado egli si permette di descrivere i propri pensieri e sentimenti, come per esempio quando intervista, con evidente ripugnanza, il fondamentalista wahhabi, che è fin troppo ansioso di far saltare in aria tutti i santuari sufi sopravvissuti in Pakistan (o in qualsiasi altro posto). Questa riservatezza da parte dell’autore fa da contrasto con il recente superbo resoconto di Dalrymple del suo pellegrinaggio attraverso le comunità cristiane in Oriente, Dalla montagna sacra8. Devo dire che qui ogni tanto mi è mancata la sua voce che ho trovato così coinvolgente nell’ultimo lavoro.

Nove vite, tuttavia, evoca forti risonanze con I Racconti di Canterbury di Goeffrey Chaucer (menzionati esplicitamente nella prima pagina del libro)9; la storia raccontata dal primo protagonista di Nove vite, una asceta jainista10, è intitolato Il racconto della monaca (come una novella dei Racconti di Canterbury: Il racconto della seconda monaca, n.d.R.), ed esempi di misticismo erotico, inclusi i riti sessuali tantrici, compaiono assai regolarmente, talvolta accompagnati da spiacevoli paragoni con le inibizioni e il noto atteggiamento benpensante della «tradizione religiosa giudaico-cristiana», per cui si può, dopotutto, lasciare in pace Chaucer.

Penso che Il racconto della monaca sia il mio preferito tra le nove vite, per la sua straordinaria chiarezza e profondità della percezione che la suora ha di se stessa. Nata in una famiglia del Rajasthan stabilitasi nel Chhattisgarh, India centrale, «Mataji» ha scelto il percorso jainista della rinuncia totale fin da quando era una ragazzina di tredici anni. Non è facile per noi anche solo immaginare cosa comporti questa scelta, e non solo per la privazione fisica che ne è parte fin dall’inizio: dieta (per un singolo pasto giornaliero) priva di tutto ciò che cresce sotto terra (ortaggi, carote, patate, cipolle, aglio), anche di latte, sale, zuccheri e, non c’è bisogno di dirlo, di qualsiasi tipo di carne o di pesce; strapparsi i capelli dalla radice; castità, naturalmente; una vita da girovaghi a piedi nudi da un posto all’altro, supplicando per avere nutrimento, prestando attenzione a ogni passo che si fa in modo da non ferire una creatura vivente; lunghe ore di meditazione a partire dalle 3 di ogni mattino; dare via ogni proprietà; coltivare il distacco emotivo da tutti i vincoli umani.

I jainisti sono i supremi esempi del principio di ahimsa, reso famoso in Occidente dal Mahatma Gandhi – l’assoluto rifiuto di causare dolore o male all’altro (mentre i jainisti accettano il dolore per se stessi). Al termine di una vita guidata da principi ascetici così duri, il monaco o la monaca jainista può scegliere la morte per fame, sallekhana, l’atto finale della rinuncia, proprio come Mataji dice di avere fatto all’età di trentotto anni. «Ma perché?» chiede Dalrymple, parlando, suppongo, per tutti noi «Non è uno spreco assurdo di una vita?». Perciò, perché qualcuno dovrebbe intraprendere questo severo percorso come modo di vivere? Ed è veramente possibile corazzarsi in questo modo contro l’umano sentire – contro l’amore? Sebbene accada, questa particolare eroina non è stata in grado di farlo: anche lei ha conosciuto il dolore per una perdita profonda. (Non voglio rovinarvi la storia; leggete il capitolo). Tuttavia è ancora in grado di offrire una risposta sorprendente alla nostra piuttosto ristretta, forse miope, domanda, e io le credo quando dice: «La gente crede che la nostra sia una vita molto dura, e di certo per molti versi lo è. Ma quando si attraversa il vasto mondo affrontandolo senza una sola rupia in tasca, le differenze tra ricco e povero, tra istruito e analfabeta svaniscono, ed emerge una comune umanità […] Questa vita di strada, scevra di beni materiali, schiude le nostre anime. Si avverte una meravigliosa sensazione di leggerezza a vivere ogni giorno come viene, senza alcun senso di proprietà, nessun peso, nessun fardello. Viaggio e meta divengono una cosa sola, pensiero e azione divengono una cosa sola, e alla fine è come se scorressimo, simili a un fiume, verso il distacco assoluto».

Ci sono molti momenti impressionanti in questi resoconti. Si prenda il caso del monaco tibetano che ha abbandonato i suoi voti e ha impugnato le armi contro gli invasori cinesi, il quale era arrivato a odiare, tra le altre cose, i cinesi che avevano torturato a morte sua madre. L’odio è uno dei peggiori peccati nell’universo buddhista, la garanzia che uno rinascerà per soffrire atrocemente. Per superare questo, dopo aver servito per anni nell’esercito indiano, dopo aver combattuto e ucciso nel Bengala dell’est durante la guerra del 1971, questo monaco si costringe a consumare un pasto in un ristorante cinese a Bodhgaya. Il ristorante appartiene a un’anziana donna cinese che gli racconta la sua storia; suo padre era stato torturato e ucciso dai soldati durante la Rivoluzione Culturale: «Scoppiammo entrambi in lacrime e ci abbracciammo. Da allora sono libero dal mio odio verso i cinesi».

A volte Dalrymple sembra leggere le storie dei narratori attraverso una lente distorta (a essere sinceri, i suoi informatori stessi occasionalmente offrono spiegazioni che riducono la complessità delle loro tradizioni a proporzioni semplici e gestibili). Il danzatore di theyyam, menzionato sopra, è ossessionato da divinità locali che spesso nascono in una casta bassa, addirittura la casta infima dei dalit, o “intoccabili”; in molti casi queste figure sono state spinte verso il divino da una morte violenta e ingiusta, ampiamente narrata nelle loro storie e canzoni epiche in malayalam, la lingua del Kerala.

Il primo Kerala premoderno, come Dalrymple fa notare, era noto per la severità delle sue leggi di casta e per la scrupolosa conservazione del privilegio del bramino (sebbene la maggior parte dei bramini del Kerala fossero piuttosto poveri). Almeno una delle principali storie theyyam, quella di Pottan, l’idiota11, raccontata di nuovo da Dalrymple, è costruita intorno alla protesta delle caste inferiori contro le leggi sulla purezza delle caste superiori. Ma non c’è nulla di molto insolito in questo – la letteratura indiana, dall’epoca dei testi religiosi Upanishad (IX-IV secoli a.C.) in poi, è piena di attacchi iconoclastici e universalistici alle regole della gerarchia sociale – e non c’è motivo di credere che il theyyam «è sempre stata una inversione rituale e consapevole delle strutture sociali del Kerala», o che «l’intero sistema [del theyyam] è al di fuori del controllo brahmanico», o che questo rituale di danza e possessione sia un’arma per «aiutare le caste inferiori a reagire».

Riguardo a ciò, l’idea che i rituali theyyam siano «un raro caso di sopravvivenza di un sistema religioso dravidico, preario [pre-ariano, n.d.r] e non brahmanico» è meglio metterla da parte; non c’è una tale cosa come un sistema religioso “dravidico” del sud dell’India, che si suppone puro e primordiale. Io non so quale mito moderno sia più ingannevole – quello politico che sussume i significati complessi di un rituale altrettanto complesso come il theyyam all’interno di una lotta per una società più giusta, o quello accademico che è stato corrotto dalle feroci fantasie del nazionalismo dravidico.

Il capitolo sullo scultore di figure di bronzo – uno di quelli meglio scritti e intellettualmente intensi di questo volume – è un po’ sciupato dall’uso costante dell’antiquato termine missionario «idoli», assolutamente inappropriato per un qualunque contesto del sud dell’Asia. (Per inciso, l’artigiano è uno sthapati, non l’impronunciabile Stpathy, come il titolo che appare ovunque). Non c’è nulla di idolatra nell’uso di queste immagini, come l’eloquente sthapati rende squisitamente chiaro quando descrive a Dalrymple la sua etica professionale: «Perfino i modelli di cera che creiamo contengono un po’ della jivan [vita] di Dio, perciò trattiamo anche quelli con la dovuta reverenza, mentre lavoriamo, pensiamo esclusivamente a Dio, e intagliamo e modelliamo le statue pronunciando i mantra adeguati». Penso che Dalrymple sia anche dirottato qui verso una non necessaria difesa della bellezza sensuale dei bronzi del grande periodo dinastico Chola (IX-XII sec. d.C.), cosa che appare naturale, evidente e comprensibile a chiunque ne abbia mai visto uno. Un’altra notazione pedante: in tutto il libro le date barcollano malferme attraverso i secoli, e spesso sono sbagliate.

Ma questi sono piccoli cavilli. A Dalrymple va riconosciuto lo straordinario merito di averci mostrato qualcosa che non avremmo mai dato per scontato – il fatto che qualunque altra cosa si possa trovare nelle infinite varianti della pratica religiosa nel sud dell’Asia, incluse le sue tendenze per il kitsch, gli elogi ingannevoli, uno pseudospiritualismo talvolta vuoto, e orribili forme moderne di comune fanatismo, lì uno può ancora trovare, davvero con relativa semplicità e in abbondanza, persone che nelle loro vite incarnano i ruoli migliori, più impegnativi e sconvolgenti delle antiche tradizioni. Ricordo una conferenza di veterani yogi (coloro che praticano lo yoga) alla quale una volta ho assistito nella città indiana di Hyderabad. Questi erano uomini – coi capelli lunghi, presumibilmente casti, avvolti in vesti color ocra, i loro corpi ancora agili dopo una vita di esercizi quotidiani – che avevano speso molti anni in meditazione sul mondo interiore.

Mi aspettavo stupidamente che potessero avere qualcosa di interessante da dire. Sembravano soprattutto preoccupati, in realtà ossessionati, da questioni di orgoglio e onore egocentrico – chi ottenne e quando una certa ricca ghirlanda, e da quali mani. Essi avevano inoltre l’irritante tendenza a chiacchierare di continuo, ripetendo banalità che suonavano vuote anche in telugu (non è semplice suonare vuoto in telugu). Ma c’era uno yogi molto anziano che parlò con grande modestia e semplicità, con lunghi silenzi tra le frasi come se, dopo tutti questi anni, egli fosse ancora all’intensa ricerca di una verità indefinita ma estremamente importante, e che può aver intravisto una o due volte. Ce n’è sempre, io credo, in definitiva almeno una.

(Traduzione di Francesco Cunsolo)

1. A.K. Ramanujan, Speaking of Shiva, New York, Penguin, 1978, p. 28.

2. Qui Dalrymple sta citando John Smith, l’esperto mondiale dell’opera epica Pabuji, scritta in lingua rajasthani.

3. Il Tamil Nadu è una regione del sud dell’India, caratterizzata dalla presenza di templi di architettura dravidica. Si tratta di templi a forma di tronco di piramide, completamente scolpiti con immagini di divinità.

4. Il wahhabbismo è una forma di islamismo “riformato” che si sviluppò nel XVIII secolo a opera del teologo Muhammad ibn Abd al-Wahhāb, n.d.R.

5. La danza estatica dei Sufi, o dhammal, consiste nel girare su se stessi in maniera veloce e costante, seguendo il ritmo di tamburi e altri strumenti a percussione. L’obiettivo di questa danza è quello di perdere la percezione della realtà circostante e del proprio corpo, per potersi avvicinare al divino, fino a giungere all’unione estatica.

6. The Real Classical Language Debate, ‘The Hindu’, 27 novembre 2008.

7. Consiglio Bruce Kapferer, The Feast of the Sorcerer. Practices of Consciousness and Power, Chicago, University of Chicago, Press, 1997.

8. Milano, Rizzoli, 1998.

9. La struttura del libro di Chaucer è quella della raccolta di novelle, inserite all’interno di una cornice narrativa (come il Decamerone di Boccaccio): alcuni pellegrini trascorrono i giorni del cammino verso la cattedrale di Canterbury raccontandosi, a turno, una storia.

10. Il jainismo è un’antica religione indiana basata sugli insegnamenti dell’asceta Mahavira (559-527 a.C.), incentrata sulla non violenza e sul profondo rispetto per tutti gli esseri viventi. Chi la pratica si impone di seguire un percorso verso la conoscenza del divino e il raggiungimento dello stato di “Jina” (l’essere supremo, colui che ha vinto su tutti i nemici dell’anima).

11. Uno studio approfondito di John Richar dson Freeman, Purity and Violence. Sacred Power in the Theyyam Worship of Malabar, Ph.D. dissertation, University of Pennsylvania, 1991, pp. 670-700.

[box]

DAVID SHULMAN è professore di Studi Umanistici presso l’Università Ebraica di Gerusalemme. Ha scritto, fra l’altro, Tamil temple myths. Sacrifice and divine marriage in the South Indian Saiva tradition (Princeton, 1980), The hungry God. Hindu tales of filiocide and devotion (Chicago, 1993) e The wisdom of poets. Studies in Tamil, Telugu and Sanskrit

(New Dehli, 2001).[/box]

Print Friendly, PDF & Email
Invia una mail per segnalare questo articolo ad un amico