Eamon Duffy

L’intenso dopovita dei santi

da ''The New York Review of Books''
RELIGIONE: Eamon Duffy, docente di storia del cristianesimo a Cambridge, analizza la nascita e l'evoluzione del culto dei santi.

ROBERT BARTLETT, Why Can the Dead Do Such Great Things? Saints and Worshippers from the Martyrs to the Reformation, Princeton University Press, pp. 787, $ 39,95 

JACQUES LE GOFF, In Search of Sacred Time: Jacobus de Voragine and the Golden Legend, tradotto dal francese da Lydia G. Cochrane, Princeton University Press, pp. 214, $ 29,95

 

Santa Elisabetta di Turingia, particolare di un'opera di Gherardo Starnina

Santa Elisabetta di Turingia, particolare di un’opera di Gherardo Starnina

Nel novembre del 1231 Elisabetta di Turingia, figlia del re d’Ungheria e vedova di Luigi IV, langravio di Turingia, morì nella città di Marburg, all’età di ventiquattro anni. Sposata prima dei quindici anni, Elisabetta diede a Luigi tre figli prima della sua morte nella crociata del 1227, quando lei aveva solo vent’anni.

Anche durante il suo sentito matrimonio la sua fede religiosa era stata caratterizzata da veglie di preghiere notturne, sostanziose opere di carità e atti di penitenza, con una intensità mai vista da parte di una moglie e madre di classe sociale così elevata e sessualmente attiva. Dopo la morte del marito fece immediatamente voto di castità, adottò il ruvido abito grigio del Terzo Ordine Francescano da poco fondato, e si sottomise alla guida spirituale di Corrado di Marburg, un ex inquisitore sadico che la separò dai suoi bambini, sostituì i suoi domestici personali con guardiani brutali e la sottopose a un regime penitenziario che includeva percosse selvagge  e umiliazioni pubbliche. 

Elisabetta sopravvisse agli abusi di Corrado per soli quattro anni. Ma l’umiltà e lo spirito caritatevole della sorridente principessa, che vestiva come un povero e dava personalmente assistenza ai bisognosi e ai malati in un ospedale costruito con il suo denaro, incarnò in maniera grandiosa gli ideali del suo ammirato Francesco D’Assisi. I suoi contemporanei lo notarono. A poche ore dalla morte la sua bara fu assediata da folle di avidi supplicanti in cerca di guarigione o benedizione. Pellegrini strapparono brandelli dai suoi vestiti, tagliarono i suoi capelli, le unghie e anche i capezzoli dal corpo come reliquie, ed ebbero inizio i miracoli. Una commissione papale, capeggiata per ironia della sorte dalla sua guida spirituale e torturatore Corrado, investigò i miracoli e le virtù di Elisabetta nel 1232. Papa Gregorio IX la canonizzò ufficialmente tre anni dopo. 

La radiosa personalità di Elisabetta e la commozione per la brevità della sua vita la resero una dei santi più amati del Medioevo, mentre il processo della sua canonizzazione mette in luce i cambiamenti più importanti avvenuti nel culto dei santi. La sua fama segnalò l’emergere di un nuovo tipo di santità femminile, attiva nel mondo anziché relegata nella clausura. 

La sua canonizzazione da parte del Papa fu anch’essa innovativa, perché nel millennio precedente qualsiasi vescovo poteva proclamare qualcuno santo, mentre questo diritto venne affermato esclusiva prerogativa papale proprio all’inizio del 1200: e non ci furono canonizzazioni papali conosciute prima del 993 d.C. Una volta stabilito, questo monopolio fu esercitato dai papi medievali con molta moderazione. Gli anni tra il 1200 e il 1250 videro un fiorire senza precedenti di energia religiosa in Europa e l’emergere di nuovi movimenti di rinnovamento religioso di  successo come quello dei frati. Francesco, il Poverello di Assisi, fu solo il più famoso di una schiera di rimarchevoli eroi ed eroine cristiani. Il secolo nel suo insieme vide la venerazione locale o diffusa di oltre cinquecento di questi  “santi”. 

Tuttavia tra il 1200 e il 1500 solo quaranta nuovi santi in tutto ottennero la canonizzazione. Il processo legale quasi inquisitorio, che precedeva la canonizzazione da parte del Papa, era rigoroso, costoso e sempre più estenuante. Nel tardo Medioevo un processo di canonizzazione poteva richiedere trent’anni per raggiungere una conclusione favorevole e vi era una percentuale di fallimenti molto alta. Vi furono non meno di sei tentativi falliti per assicurare la canonizzazione del vescovo inglese Osmundo di Salisbury tra il 1220 e il 1452, prima del definitivo successo nel 1457. L’intera campagna negli anni ’50 del ‘400 costò più di 700 sterline, l’equivalente degli introiti annuali di un barone. Tutto ciò è in forte contrasto con il primato di prodigalità del papato moderno, poiché in ventisette anni Papa Giovanni Paolo II da solo ha proclamato più di 482 santi, più di tutti i suoi predecessori messi insieme. 

Città del Vaticano, 16 giugno 2002, beatificazione di Padre Pio

Città del Vaticano, 16 giugno 2002, beatificazione di Padre Pio

Quindi sia il processo di proclamazione dei santi, che il tipo di persone che ottenevano la santità, stavano cambiando durante l’Alto Medioevo. La venerazione dei santi di per sé, comunque, era un fenomeno tanto antico quanto il cristianesimo. Uno dei primi documenti cristiani al di fuori del Nuovo Testamento è il racconto di un testimone oculare del martirio di Policarpo, l’anziano vescovo di Smirne che si diceva avesse conosciuto San Giovanni Evangelista, e che fu bruciato nell’arena intorno al 155 d.C. per la sua fede cristiana. La congregazione di Policarpo dopo il martirio cercò le reliquie nella sua pira, «raccogliendo i resti che erano a noi più cari delle pietre preziose e più belli dell’oro». Essi seppellirono questi resti «in un luogo appropriato», in cui si poterono raccogliere annualmente per celebrare l’anniversario del suo martirio. 

In questo racconto, gli elementi principali del culto dei santi – tabernacolo, reliquie e celebrazioni annuali – sono già tutti in evidenza. La maggior parte dei primi santi furono martiri come Policarpo, poiché il loro essere testimoni di Cristo versando il loro sangue li rendeva potenti intercessori in nome dei cristiani più deboli e più timorosi. Coloro che avevano ceduto durante la persecuzione offrendo sacrifici agli dei pagani si accalcavano presso le prigioni per cercare l’assoluzione e l’intercessione dei martiri che attendevano di essere giustiziati. Le preghiere dei martiri erano considerate ancora più potenti dopo la loro morte. Con l’attenuazione della persecuzione e con l’affermarsi del cristianesimo come religione dell’Impero Romano, le chiese furono costruite sulle tombe dei martiri e divennero calamite di pellegrini. 

Queste chiese santuario fuori dalle mura delle città posero ai vescovi il problema di riunire le chiese locali sotto la loro autorità. I siti sepolcrali dove i martiri-santi erano venerati come patrocinatori del paradiso o come curatori, minacciavano di diventare centri rivali di potere e di influenza religiosa. Il grande traduttore della Bibbia del quarto secolo San Girolamo, scrisse: «La città stessa si sta muovendo; la gente dilaga oltre i templi mezzi distrutti e corre alle tombe dei martiri». Come Peter Brown ha detto, il problema fu risolto con la «traslazione» delle reliquie dei santi nella città e custodendole sotto o vicino allo stesso altare del vescovo, da dove esse avrebbero sostenuto anziché minacciato l’autorità gerarchica[1]

Questa «traslazione» delle ossa dei santi dalla tomba all’altare sarebbe rimasto l’atto che definiva la canonizzazione per quasi mille anni. E questa venerazione pubblica del corpo dei santi segna la distinzione importantissima dal paganesimo romano e dalla fede originaria del cristianesimo, l’ebraismo, poiché entrambi consideravano i corpi dei morti come fonti di inquinamento. 

Per contrasto, come sottolinea Robert Bartlett nel suo nuovo libro, Why Can the Dead Do Such Great Things?, «di tutte le religioni, il cristianesimo è quella più preoccupata del corpo dei morti». I cristiani guardano alla resurrezione definitiva della persona nel suo insieme, del corpo così come dell’anima, dopo la sua morte, non alla semplice sopravvivenza dello spirito. Essi vedono nel corpo dei santi, consacrati in vita dal contenere lo Spirito Santo, la promessa della futura resurrezione e una fonte di potere e di benedizione in questo mondo. Il santo era considerato contenuto nelle sue reliquie, come Cristo era contenuto nell’eucarestia. Recarsi al santuario, toccare le ossa sante o la tomba in cui esse riposavano, ungere le membra atrofizzate con l’olio delle lampade che bruciavano davanti ad esse, bere l’acqua in cui era stata sciolta la polvere del sepolcro – tutto questo metteva fisicamente e realmente il devoto sotto il potere e la protezione del santo. I “brandea”,  pezzi di vestito che avevano toccato le ossa dei santi, si credeva divenissero più pesanti per via del contatto. 

Da principio i santi erano venerati solo nel luogo della loro sepoltura e per secoli la Chiesa romana vide con orrore l’abitudine orientale di smembrare i santi in modo da moltiplicarne le reliquie. All’inizio del Medioevo, invece, questi scrupoli sparirono, e frammenti di ossa, capelli, denti o carne, conservati in teche d’argento e d’oro, di smalto e cristallo, rendevano l’influenza dei santi sia visibile che trasportabile. Il processo poteva anche essere raccapricciante. Le reliquie della testa venivano considerate particolarmente potenti e i reliquiari che le contenevano erano particolarmente impressionanti. Spesso questi reliquiari avevano la forma di realistici busti di legno o di metallo, che rinchiudevano completamente la reliquia. La testa di Elisabetta di Turingia fu separata dal corpo subito dopo la morte e mostrata in un reliquiario che offriva alla vista il suo teschio. Affinché «la vista di esso non causasse orrore negli osservatori», i custodi rimossero la carne in decomposizione, la pelle e i capelli «con un piccolo coltello», e lo stesso Imperatore Federico II donò una corona d’oro per il suo teschio scarnato e ripulito. 

Reliquia di San Valerio, Weyarn, Germania

Reliquia di San Valerio, Weyarn, Germania

Non tutte le reliquie erano parti del corpo: nell’Irlanda cristiana delle origini, il Vangelo, la campana, o il bastone di molti santi contavano più dei loro resti corporei. Ma dovunque la venerazione dei santi attraverso le loro reliquie aiutò a integrare le nuove nazioni convertite con il mondo cristiano più antico attraverso la comune cultura devozionale. Le reliquie e i frammenti di reliquie furono distribuiti dai monasteri, dai vescovi e dai papi come segni di riconoscenza e di stima, i missionari le portavano con sé nei territori pagani per proteggersi e per impressionare, i soldati le portavano in battaglia come un esercito di truppe celesti. Le chiese, i monasteri e le città acquisirono ricchezze, potere e prestigio dal possesso di reliquie famose e le fiere e i mercati che celebravano le ricorrenze dei santi divennero cruciali per la prosperità di intere regioni. Con le parole dei Miracoli di Santa Tecla,  Dio aveva «seminato» il mondo di santi, come «ambasciatori, intercessori, mediatori per le nazioni, le città, le razze e le genti contro la pestilenza, la fame, la guerra, la siccità, il terremoto». I santi dell’Europa medievale erano mediatori sia con i mecenati che con il potere. 

Il patrocinio comportava sia responsabilità che diritti. Se i santi potevano indirizzare la venerazione dei loro devoti, questi devoti a loro volta potevano richiedere dei risultati. I santi che fallivano nell’esaudire potevano avere le loro immagini o reliquiari “umiliati” con l’abbattimento, o coperte con un sacco, o avere l’accesso ai loro santuari bloccati dalle ortiche e dalle spine finché la preghiera non fosse stata esaudita. 

Le autorità ecclesiastiche protestarono contro tale superstizione, e il secondo Concilio di Lione bandì tutte queste pratiche nel 1274, ma invano. Un santo poteva anche essere punito perché stava compiendo troppi miracoli. Quando il monaco santo Stefano di Grandmont morì nel 1124 nel remoto monastero di Grandmont nell’Auvergne, la marea di pellegrini diretti alla sua tomba disturbò le preghiere dei monaci. I miracoli si moltiplicarono, così come le folle, finché alla fine l’abate rimproverò Stefano sulla tomba: 

Siamo sicuri che tu sia santo senza la loro prova. Per favore fermati…Se non lo farai, ti avviso, porteremo le tue ossa fuori da questo posto e le getteremo nel fiume[2]

Quell’enfasi sul miracoloso, benvenuto o meno, è fondamentale per comprendere la venerazione dei santi. Fin dal sedicesimo secolo, e in parte in reazione alla critica protestante, la Chiesa Cattolica ha teso a collocare il significato dei santi nella loro dimensione di esempio. La prova della “eroica virtù”, piuttosto che il potere di guarire o di aiutare, è la considerazione principale nelle moderne canonizzazioni. Ma per la maggior parte della storia cristiana, l’enfasi fu posta in altro modo. Come osserva Robert Bartlett, «l’intercessione è al cuore della concezione cristiana di santità». Tre quarti dei testimoni del processo di canonizzazione del tredicesimo e quattordicesimo secolo erano lì per fornire prova dei miracoli compiuti dai santi, piuttosto che per testimoniare della santità delle loro vite, e quella proporzione salì al 90 per cento alla fine del quindicesimo secolo.   

Questo non era uno sviluppo nuovo. Le antiche vite dei primi santi, come la vita di Sant’Antonio raccontata da Atanasio, la vita di San Martino di Sulpicio Severo o la vita di San Benedetto di Gregorio il Grande, sono elencazioni di cose meravigliose a cui nessun semplice cristiano potrebbe aspirare – visioni, profezie, guarigioni, esorcismo contro i demoni, resurrezione dalla morte. Queste vite dei primi santi celebrano in realtà le loro virtù, ma nella forma dell’ascetismo monastico, del digiuno spettacolare e della rinuncia al matrimonio e alla famiglia – una celebrazione dell’eroismo, non un modello di vita per il cristiano medio. 

In modo analogo, gli “Atti” dei primi martiri cristiani erano cronache di resistenza eroica davanti a sofferenze orribili. Ciò che contava riguardo ai santi non era la loro ordinarietà ma il loro valore spirituale trascendente che era la fonte della loro capacità di proteggere e guarire. I principi, la cittadinanza, persino gli arabi nomadi si accalcavano per chiedere guarigione, consiglio e risoluzione di contrasti presso la colonna alta quindici metri su cui l’asceta siriano del quindicesimo secolo Simeone lo Stilita scelse di vivere, quasi morente per la fame, privato del sonno ed esposto ai venti gelidi e al sole rovente. La rinuncia di questo tipo si credeva rendesse, chiunque fosse in grado di accettarla, una fonte di saggezza e di benedizione.

Icona del XVI secolo di Simeone Stilita, Museo Storico di Sanok Polonia

Icona del XVI secolo di Simeone Stilita, Museo Storico di Sanok Polonia

Nuovi tipi di santi avrebbero eclissato i vecchi – la Scandinavia e l’Europa dell’Est, giunte per ultime al cristianesimo, contribuirono con un tipo originale di santità, quella del governante che subisce una morte violenta, come il buon re Venceslao. I santi delle città stato italiane dominarono le canonizzazioni del tardo Medioevo, e molti di loro appartenevano ai nuovi ordini mendicanti. Ma l’impronta delle prime vite trascritte segnò la letteratura sulla santità per tutto il Medioevo. L’agiografia era un’attività estremamente stereotipata, e la vita di un nuovo santo poteva essere semplicemente composta anche cambiando i nomi ad una narrazione antica. 

Il libro di maggior successo del Medioevo fu la raccolta delle vite dei santi scritta dal frate domenicano attivo in Lombardia, Jacobus de Voragine, negli anni ’60 del ‘200. Prese la forma di un “Legendario”, una parola derivata dal verbo latino legere, leggere, che non usava le allusioni tipiche della finzione o dell’inverosimile. La legenda era semplicemente un libro da leggere ad alta voce quotidianamente. Il libro di Jacobus, inteso a fornire al clero materiale per i sermoni, era strutturato intorno al calendario cristiano, collocando le vite dei santi secondo la loro celebrazione lungo il corso dell’anno, intramezzate da istruzioni sulle più importanti stagioni liturgiche dell’Avvento, della Quaresima o della Pasqua. 

Edizione inglese del 1483 del Legendario di Jacobus de Voragine

Edizione inglese del 1483 del Legendario di Jacobus de Voragine

La Legenda di Jacobus divenne il libro più letto del Medioevo. Alla fine del tredicesimo secolo, i biografi di tutta Europa raccoglievano dal libro materiale abbondante, facendogli guadagnare il nomignolo di Legenda Dorata, una Legenda che valeva il suo peso in oro. Fu tradotta nella maggior parte delle lingue dell’Europa occidentale, con sette versioni medievali solo in francese. Complessivamente il libro sopravvive in più di un  migliaio di manoscritti, facendo eclissare di gran lunga ogni altro libro  medioevale. E con l’avvento della stampa il testo di Jacobus divenne ancor più popolare grazie al nuovo mezzo. Tra il 1470 e il 1500 fu stampato il sorprendente numero di 87 edizioni in latino della Legenda, così come 69 nei vari linguaggi volgari, incluse quattro edizioni in inglese, molto più delle stampe di qualsiasi altro libro conosciuto, compresa la Bibbia, nello stesso periodo.[3] 

Detto questo è ancora più sorprendente che il libro di Jacobus fosse così conservatore, dal momento che non conteneva per nulla santi suoi contemporanei o di periodi recenti. Le canonizzazioni volute dai papi che si susseguirono nei sessanta o settanta anni prima che Jacobus scrivesse, diffondevano un ampio spettro di santità e stili di vita, la maggior parte dei quali recenti – dall’Homobonus di Cremona, un laico sposato venerato per la sua generosità verso i poveri, alle regine e imperatrici sante come Margaret di Scozia, Cunegonda di Bamberg e naturalmente Elisabetta di Turingia. C’erano stati vescovi santi come Ugo di Lincoln, Riccardo di Chichester e l’irlandese Laurence O’Toole, martiri del clero come Stanislao di Cracovia, e gli eroi ed eroine fondatori degli ordini mendicanti, come Francesco e Chiara d’Assisi e, tra i Domenicani confratelli di Voragine, San Domenico e San Pietro Martire. 

Jacobus includeva lunghi racconti su Francesco e Domenico, così come una trattazione ugualmente lunga del proto martire dell’ordine Domenicano, Pietro di Verona, ucciso dagli eretici nel 1252 nella nativa Lombardia di Voragine. Incluse anche la vita dell’arcivescovo martire inglese Thomas Becket, simbolo  dell’autorità della chiesa medievale e della libertà dall’interferenza secolare, il cui santuario a Canterbury fu uno dei grandi siti di pellegrinaggio in Europa.

Ma qui sembra finire l’interesse di Jacobus per la santità moderna. Egli ignorò non solo tutte le altre canonizzazioni papali dei cento anni precedenti, ma anche tutti gli altri santi di qualsiasi tipo dei cinque secoli precedenti. La Legenda include anche un lungo racconto della vita di Elisabetta di Turingia, ma è così diverso nel tono e nello stile da praticamente tutte le altre vite della Legenda, in quanto si sofferma sulla vita e le virtù di Elisabetta piuttosto che sui suoi miracoli, che potrebbe essere probabilmente opera di un altro scrittore. 

La stragrande maggioranza delle vite dei santi raccolte da Jacobus, perciò, era costituita da coloro che erano stati venerati per secoli. Egli si concentrò soprattutto sui santi martiri dei primi quattro secoli del cristianesimo, e i suoi racconti sono segnati, come lo erano state le vite dei primi santi, da spaventose sofferenze, rifiuto del mondo e miracoli spettacolari. Scrivendo anche agiografie di santi schiettamente umani e avvicinabili come Francesco D’Assisi e Elisabetta di Turingia, egli si affidò quindi a modelli di santità più estremi e spettacolari, dapprima utilizzati per le vite dei santi delle origini. 

La narrazione che ne risulta è vivida e audace, ma bidimensionale, priva di personalità o profondità. Tuttavia era ben calcolata per incontrare il gusto medievale per il meraviglioso e il romanzesco, per l’eccitante e per l’intrattenimento pio.  Il suo ritmo mozzafiato e gli eventi spettacolari descritti aiutano senza dubbio a capire come mai la popolarità della Legenda Dorata sia andata così oltre il suo originario rivolgersi al clero. Ed essa spiega al lettore moderno come sia molto recente la nozione di santo, e di vita del santo, come modello di vita per tutti i giorni. 

Nel sedicesimo secolo, sia i cattolici che i riformatori protestanti avrebbero ripudiato il Legendario di Jacobus come un miscuglio di narrazioni superstiziose. Fu riabilitato nel diciannovesimo secolo dalla nostalgia romantica per il cristianesimo medievale idealizzato, e come libro di riferimento per letterati e storici dell’arte che cercavano di comprendere la cultura medievale. In tempi più recenti è diventato un punto di riferimento per gli antropologi e gli storici della religione e della mentalità medievale. 

È in questo spirito che il famoso medievalista francese Jacques Le Goff, morto il primo aprile di quest’anno, ha pubblicato il suo nuovo studio sul libro di Voragine, In Search of Sacred Time. Le Goff è un esponente degli ideali e dei metodi della scuola francese degli Annales, con un approccio al passato, anticipato da Ferdinand Braudel, che rese un grande servizio alla storia rifiutando l’angusta periodizzazione a favore dello studio dei fattori di lunga durata e della struttura profonda che sono sottesi al cambiamento storico. Il vizio della scuola è stato però la tendenza alla generalizzazione vuota e alla teorizzazione fumosa. 

Jacques Le Goff

Jacques Le Goff

Tristemente, il nuovo libro di Le Goff incarna questi vizi tipici, mentre mostra in cambio poche virtù. Egli scrive per dimostrare una tesi. Jacobus, insiste Le Goff, intendeva il suo libro né come Legendario in senso convenzionale, né come mera elencazione delle vite dei santi. Piuttosto come «una summa sul tempo»,  il cui «vero soggetto» non sono in realtà i santi, ma la «sacralizzazione e incantamento» del tempo in sé. Jacobus semplicemente fece un «uso pio» dei santi come  mezzo «per sacralizzare o santificare tempi e luoghi». 

Sarebbe impossibile naturalmente scrivere un libro basato sul calendario liturgico, come quello di Jacobus, senza avere qualcosa da dire sui tempi e le stagioni. Jacobus invece riflette spesso sul significato degli specifici giorni dei santi e degli anniversari liturgici. Ma l’insistenza di Le Goff sul fatto che la preoccupazione riguardo al tempo sia la “vera” preoccupazione di Voragine deve essere sostenuta con interpretazioni forzate o implausibili di passaggi che riguardano espressamente altri temi. 

È emblematico come Jacobus tratta la  festa di Tutti i Santi. Egli usa la festa di Tutti i Santi come un’opportunità per spiegare perché i santi dovrebbero essere venerati e inoltre per discutere le diverse categorie di santità. Il capitolo tratta i numeri in maniera sintomatica – i quattro tipi di santi corrispondono ai quattro angoli del mondo – ma non dà enfasi particolare al significato del tempo. Per Le Goff, comunque, la trattazione di Jacobus della festa di Tutti i Santi 

rappresenta la concentrazione in un solo giorno di ciò che il tempo divino può portare di più santifico all’umanità. È un giorno di eccellenza in cui tutte le prospettive di salvezza che il tempo offre all’umanità si trovano raccolte proprio in questi esseri umani che Dio ha scelto come modelli. 

Questo speciale e incessantemente monotematico far riferimento al concetto di tempo divino conduce Le Goff a un’altra lettura chiaramente sbagliata del testo di Jacobus. Nella sua trattazione dell’Avvento – la celebrazione della prima e della seconda venuta di Cristo – per esempio, Le Goff insiste sul fatto che Jacobus minimizzi «il tempo escatologico», e che anche «rifugga l’inevitabile evocazione degli Ultimi Giorni con le sue pene ed orrori, incluso l’arrivo dell’Anticristo». Ma ciò è semplicemente falso – Jacobus offre quella che è secondo i suoi standard una lunga discussione sulla seconda venuta di Cristo (tema principale della liturgia dell’Avvento), nel corso della quale mostra in dettaglio i tradizionali «quindici segni medievali della fine del mondo», così come i «quattro strumenti di raggiro» che si credeva avrebbero accompagnato l’avvento dell’Anticristo. La miglior singola analisi strutturale della Legenda Dorata è dell’allievo e amico di Le Goff, Alain Boureau[4], a cui Le Goff riconosce  il suo debito. Purtroppo, In Search of Sacred Time non aggiunge nulla al lavoro di Boureau, e aggiungerà poco anche alla reputazione di Le Goff. 

La copertina del libro di Robert Bartlett

La copertina del libro di Robert Bartlett

Al contrario,  il libro di Robert Bartlett, maldestramente intitolato Why Can the Dead Do Such Great Things? (una citazione da Sant’Agostino), allo stesso tempo si guadagna  il suo spazio come punto di partenza indispensabile per chiunque sia interessato al culto dei santi nel Medioevo. Il libro è basato su una grandiosa familiarità con le fonti agiografiche delle chiese sia orientali che occidentali ed è composto con argomentazioni intelligenti, misurate e ben informate su tutta la materia, dalla gerarchia delle precedenze nelle celebrazioni dell’antico calendario romano ai problemi di amministrazione nel gestire un santuario. Studenti, accademici e lettori comuni lo troveranno inestimabile. 

Il libro non è senza difetti. La teologia non è il punto forte di Bartlett, e per quanto la sua prospettiva teologica possa essere notevole, appare come un protestantesimo liberal molto altezzoso. Nelle sue origini, egli pensa, il cristianesimo «era un culto radicale revivalista» che rifiutava il tempio, il culto, il sacerdozio, il sacrificio e gli altri attributi delle religioni organizzate. L’accettazione di tutte queste cose da parte del cristianesimo del terzo e quarto secolo rappresentò la perdita della sua unicità radicale rispetto alle altre religioni – «Un prete di Baal o di Iside o di Yahweh avrebbe certamente riconosciuto che cosa fosse il cristianesimo alla fine del quarto secolo». Bartlett include tra questi elementi estranei anche la nozione di luogo sacro, che è la radice del pellegrinaggio, che fu più tardi assunta dal cristianesimo quando si istituzionalizzò. 

Ma queste sono affermazioni molto discutibili. Per esempio è difficile capire come un movimento religioso, così profondamente indebitato con i Salmi per le sue preghiere  e liturgie, potesse essere così intrinsecamente ostile alla nozione di santità di Gerusalemme, e quindi più generalmente di tutti i luoghi sacri. Allo stesso tempo, la cruciale dottrina cristiana dell’incarnazione, poteva essere portata come argomento per implicare la celebrazione anche del mondo materiale e non solo  di quello spirituale, incluso il corpo dei santi. 

Qualsiasi libro provi a coprire tutti gli aspetti del culto dei santi sarà a rischio di omissione – Bartlett per esempio cita, ma non discute da nessuna parte, sia il più importante trattato medievale sulle reliquie di Teofrido Di Echternach, che il più potente attacco alle reliquie da parte di un cattolico medievale, Guiberto di Nogent. E appare decisione sfortunata e fuorviante concludere la storia con la Riforma, poiché il culto dei santi ha continuato a fiorire e ad evolversi nel cristianesimo cattolico e ortodosso fino ai giorni nostri. Ma ciò sarebbe come incolpare il sole per i suo raggi. Bartlett ci ha dato un libro meravigliosamente abbondante e utile che resterà di sicuro il lavoro standard per il prevedibile futuro. 

  1.  Peter Brown, Il culto dei santi. L’origine e la diffusione di una nuova religiosità (Einaudi, 2001).
  2. Citato in Henk Van Os, The Way to Heaven: Relic Veneration in the Middle Ages (De Prom, 2001), p. 17.
  3. Introduzione di Eamon Duffy a The Golden Legend: Readings on the Saints, di Jacobus de Voragine, tradotto da William Granger Ryan (Princeton University Press, 2012).
  4. Alain Boureau, La Légende dorée: le système narratif de Jacques de Voragine (Cerf, 1984).
EAMON DUFFY, è docente di storia del cristianesimo presso l’università di Cambridge. In Italia è stato pubblicato il suo libro La grande storia dei papi. Santi, peccatori, vicari di Cristo (Mondadori, 2001).
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